伦理道德观论文范文第1篇论马克思的道德实践张之沧(8)马克思的唯物史观与道德观三问高兆明(11)生态伦理本体的反思与重构曹孟勤(15)“谦”的德性传统及其当代命运吕耀怀(18)试析儒家忠恕思想中的“己下面是小编为大家整理的2023年伦理道德观论文【五篇】,供大家参考。
伦理道德观论文范文第1篇
论马克思的道德实践张之沧(8)
马克思的唯物史观与道德观三问高兆明(11)
生态伦理本体的反思与重构曹孟勤(15)
“谦”的德性传统及其当代命运吕耀怀(18)
试析儒家忠恕思想中的“己”戴黍(25)
中国传统诚信观的演变及其特征陈劲 张大均(28)
传统家训的伦理理念及其当代价值戴素芳 杨伟波(31)
《道德经》的和谐之道对构建和谐人身的意义阮超群(34)
梁漱溟的人生态度与“心性”说徐永源(37)
西方元伦理学与规范伦理学的争鸣与融合向玉乔(39)
简论西方浪漫主义运动的道德原则及其影响张洁 刘春芳(44)
试析西季威克功利主义的性质及其影响陈江进 郭琰(46)
古典功利主义与道德理论的建构杨伟清(50)
道德困境的博弈分析杨少涵(54)
理性学习的局限：道德情绪理论对道德养成的启示周详 杨治良 郝雁丽(57)
“做人”是一种德性——兼论个体道德的起点李彬 鲁芳(61)
完善兴荣抑耻机制 加强大学生思想道德教育霍功(65)
娱乐经济·流行文化与伦理学研究笔谈：伦理学应走近大众——“超女”文化的伦理透视和伦理联想朱贻庭(69)
关注流行文化的伦理内涵赵修义(70)
“超女”与伦理学研究：一些启示和值得研究的问题陆晓禾(70)
从文化、经济和社会背景看大众文化与伦理学研究童世骏(72)
偶像应具有的内质余玉花(73)
大众文化的娱乐功能与教化功能邵瑞馨(74)
大众娱乐与伦理建设段钢(75)
大众文化裹挟下的应用伦理学黄凯锋(76)
关怀伦理在构建和谐社会中的价值杨凤(77)
构建和谐社会中的公平正义原则及其实现机制孔燕(82)
古代和谐思想与构建社会主义和谐社会柴艳萍 郭建(85)
新农村和谐家庭建设的伦理维度罗文章(88)
企业社会责任与构建和谐社会陈伟宏(92)
中外和谐交往思想资源及其现代价值徐锦中(95)
论荀子与黑格尔伦理思想的根本差异——与吾淳先生商榷任丑(97)
论行政伦理的价值——21世纪初公共行政道德化趋势下的阐释曾盛聪(102)
中国共产党执政伦理探析沈晓阳(107)
从伦理视角探索执政党执政能力建设的新成果——评《执政与善政：执政党伦理问题研究》冯昊青(112)
南京师范大学伦理学博士点简介李志祥(F0002)
社会主义荣辱观笔谈——荣辱观建设是道德力量的基本保证葛晨虹(4)
社会主义荣辱观：时代伦理精神的体现龚群(6)
荣辱观的道德实质与作用机制肖群忠(8)
对于学习、践行社会主义荣辱观思想内涵的一些理解温克勤(9)
“八荣八耻”与社会控制潘允康(13)
道德哲学体系中的个体、集体与实体樊浩(16)
“慎”的两个维度吕耀怀(21)
生活育德是中国传统德性培育基本范式的回归与超越寇冬泉(26)
儒家传统荣辱观及其当代价值窦炎国(30)
朱熹养成教育思想探析鄢建江(33)
道德责任意识建设：现实语境中公民道德建设的一项突出任务高湘泽(35)
论社会主义道德价值观的一元指导冉亚辉 易连云(39)
论主流意识形态对道德建设的引导作用——我国新时期道德构建应以社会主义荣辱观为核心苏哲(42)
教育公平的伦理审视与制度保障何会宁 沈晓(46)
关怀伦理的心理特征及应用价值楚丽霞(51)
罗尔斯的建构主义解读赵祥禄(55)
罗尔斯“差别原则”的中国语境解读张卫明(61)
环境伦理制度化的困境曾建平(64)
建设环境友好型社会的道德思考何锁成(69)
劳动关系理论研究的社会伦理视角黑启明(73)
伦理经营：内容与方法的探讨龚天平(77)
前进中的天津“大无缝”(F0004)
论和谐社会的政治伦理条件万俊人(4)
中国共产党执政制度伦理初探戴木才 李占会(8)
智德新论肖群忠(14)
论人的三重属性的变化发展规律易小明(20)
诚信内涵解析杨方(24)
传统信德的特征、断裂成因及其承继的原则王淑芹(27)
企业诚信及其实现条件窦炎国(32)
论企业道德责任的依据、表现与内化王泽应(36)
论企业社会责任的界定雍兰利(42)
保荐代表人的执业水平、职业道德与证券市场风险战颖(46)
中国传统婚姻与性道德论析安云凤(49)
略论孔子人口伦理思想王翠绒 易想和(55)
网络道德内化规律探析范虹(58)
浅谈新时期青少年思想道德建设李平 王新农(63)
论助困文明张爱民 李春亭(66)
近年来国内关于公民道德的研究综述吴威威(69)
道德建设与现代化进程——第13次中韩伦理学研讨会综述叶勤(75)
关于“以人为本”理论讨论情况综述赵元春(77)
研究当代中国道德建设的重要成果——评《伦理新论：中国市场经济体制下的道德建设》龙静云(80)
“道德的基础是人类精神的自律”释义宋希仁(4)
试论国家伦理职能的实现手段与目标、丁大同(8)
析经济增长中的伦理代价李兰芬(11)
论市场经济与道德对立统一的条件性王淑芹(14)
CS经营理念的伦理意蕴及时代意义赵永中(17)
张岱年：现代中国所需要的新道德衷尔钜(21)
制度伦理与道德建设梁禹祥(27)
谬误与诡辩析论孙中原(31)
关于见义勇为的社会道德控制王本兴(37)
轿车交通的伦理问题——作为技术伦理学的一个典型案例王蒲生(41)
仁政：先秦儒家政治伦理的核心及其借鉴价值龙静云(44)
中国古代妇女伦理模式述论孙理兴(48)
论生死观演变的哲学意义冯照祥 蔡红星(53)
新世纪对道德的呼唤王殿卿(56)
简论大学生道德素质教育陈川雄(59)
《中庸》与中庸之道宏祁(60)
也说“贫嘴”张大民的幸福观秋阳(62)
声明(63)
人类文明转折的理论思考——读刘湘溶新著《生态文明论》李培超(64)
回顾与展望——在第十次全国伦理学讨论会开幕式上的讲话罗国杰(4)
产权伦理初论罗能生(7)
行政伦理论纲王伟(13)
论开展“公民道德”的教育和研究许启贤(19)
走出“家族主义”——谈民营企业发展面临的自我改革朱贻庭(23)
企业求利行为的伦理分析卫建国(27)
科技伦理：真与善的价值融合吕耀怀(31)
全球化呼唤人类社会的普遍道德孙君恒(33)
计算机伦理：信息与网络时代的基本道德王正平(36)
孝与友爱：中西亲子关系之差异肖群忠(40)
论《淮南子》的道德教育思想吕锡琛(45)
经济全球化与道德进步——兼论马克思恩格斯的道德进步观于树贵(49)
亲子鉴定和夫妻道德徐嘉(52)
论中国城市社区建设的道德价值高春花(55)
从人生矛盾探索人生智慧——评《解读人生》孙春晨(58)
一浓一淡见真情秋阳(60)
伦理道德观论文范文第2篇
一、儒家和谐伦理思想的内在结构与核心价值观在中国传统伦理思想史上，儒学伦理思想和道德学说的“独尊”地位屡受来自释道伦理思想的挑战，但并未发生过根本性的动摇，这与儒家和谐伦理思想具备稳定的内在逻辑结构和核心价值观是密切相关的。对此，我们可以从如下几种视角来展开分析。
其一，以“仁”贯通“礼”，实现道德与政制、法制( 刑制) 的和谐统一。
礼，原为糊弄人与鬼神之间的祭祀活动，萌于“民神杂糅，不可方物”［1］( P515)的原始社会末期，至周奴隶制末期经历了由“祭礼”到“礼制”的发展演变过程。仁，本为“亲亲”之义，是孔子在周天下“分崩离析”、“礼崩乐坏”的动荡时期创建仁学伦理文化的学理基础。孔子将仁的内涵扩充为“泛爱众”( 《论语•学而》) 即“博爱他人”( 《论语•颜渊》) ，旨在用“泛爱众”的仁爱精神贯通和改造周礼。
这可以直接地从《论语》言说“仁”与“礼”的语言逻辑看得很清楚。这就是: 多将“仁”与“礼”放在同一看法或主张的命题中来表述。《论语》说“仁”有 109 处，说“礼”有74 处，大凡说“礼”处多同时说到“仁”，如“人而不仁，如礼何?”( 《论语•八佾》)、“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉”( 《论语•颜渊》) ，等等。这种语形表明，孔子要将他承接先人的“亲亲为仁”由家庭伦理推向全社会伦理，赋予仁以忠、孝、恕、节、义等道义内涵，改造由周而来的僵硬的礼仪制度，实行“亲亲”的普世化和当代化。这一极为重要的古伦理文化的改造与创新工程，奠定了整个中华民族传统伦理文化的“仁学”基石。所以，孔子之后的礼，在内涵和功用的表述上多兼有道德、政治、法律三种含义，如《礼记•曲礼( 上) 》曰: “道德仁义，非礼不成; 教训正俗，非礼不备; 分争辩讼，非礼不决; 君臣、上下、父子、兄弟，非礼不定; 宦学事师，非礼不亲; 班朝治军，莅官行法，非礼威严不行; 祷祠祭祀、共给鬼神，非礼不成不庄。是以君子恭敬、撙界、退让以明礼。”［2］( 二)这里顺便指出，在考察中国传统伦理思想中相遇文本之“礼”，应当放在具体语境中来理解它的特定内涵，而不应当仅作道德、政治、法律三者中的哪一种语义来解读。
其二，以“德”体现“道”，实现“个人之德”与“社会之道”的和谐统一。
“道”，本有道路、外在于人的神秘力量①、独立于个体的俗世社会的规则等多种含义。“德”始见于《周书》，本义为人与生俱来的“性”。孔子是最早将“道”与“德”联系起来，主张以“德”实现“道”的古代思想家②，他说: “志于道，据于德”。( 《论语•述而》) 后来，《礼记•乐记》如是明确解说两者关系道: “礼乐皆得谓之有德，德者得也。”朱熹注释“据于德”之“德”时曰: “德者得之谓也，得之于心而守之不失。”［3］( 二十七)把“德”与“道”联系起来并以“德”实现、体现“道”的 逻辑程 式，使“道德”具备了反映个人与社会( “私”与“公”) 之间必然性联系的本质特性。中国古人关于公私关系的这种朴素的结构意识和价值观念，对于今人应当如何理解和把握所谓“德性伦理”或个体道德的科学内涵，仍然是具有某种校正性的启发意义的。
在历史唯物主义看来，离开社会道德要求，个体德性操守的形成就成了无稽之谈。不同的个体道德，只存在其表现社会属性上的个性差异，不存在有无社会属性的差别。
其三，以家庭和谐伦理通达天下和谐伦理，实现“齐家、治国、平天下”的“大一统”观念和谐。这种大和谐伦理观早在西周就已形成，如《尚书》中就有这样的记载: “克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。”［4］( 一)意思是说: ( 尧) 能发扬大德，使家族亲密和睦，进而影响其他各族，达到天下( 百姓) 太平。孔子在回答弟子“问仁”时，常把“爱家”与“爱国”一致起来，如“仲弓问仁”，他在“恕”的意义上答道: “在邦无怨，在 家无怨。”( 《论语•学而》) 。
中国古代社会贤臣明君著述过数不尽的“家训”，其思想主题都是家庭伦理和谐，而在言说家庭伦理和谐时多表达家国一体的和谐观念。
其四，以“天理”统摄“人心”，实现“天理”与“人欲”、“天地之性”与“气质之性”的和谐统一。孔孟儒学伦理思想在汉初被“独尊”为家意识形态后，虽然在保持其基本精神的情况下注意吸收和溶合法、道、阴阳等各家思想，赋予内在结构具有某种开放的性质，但随后经董仲舒发挥衍生出“天人感应”的天道宇宙观，导致谶纬之术一度盛行，致使儒学伦理文化内涵的和谐思想带上了神秘的色彩，开始远离俗世社会，失去了“独尊”的实际地位，陷入困境。经过唐代的“复古运动”，特别是宋明理学与“心学”的“新儒学运动”，儒家和谐伦理思想不仅跟随整个儒学伦理文化恢复了“道统”地位，而且在“生生为仁”的形上层面上赢得了新生。
由以上简要分析可以看出，儒家和谐伦理思想在“不同而和”、“和而不同”的认识论和本体论的前提下，有着完整的内在结构，彰显的是己者与他者相统一、个人与社会相统一、家与国相统一、国家与天下相统一的和谐价值观。同时也不难看出，有一种核心价值观和逻辑主线贯穿于这种完整结构之中，这就是“推己及人”与“为政以德”; 而“推己及人”与“为政以德”之间也存在一种逻辑关系: “推己及人”是根本，“为政以德”是“推己及人”合乎逻辑推理的张力使然。③
这正是儒家和谐伦理思想的文化本质之所在。
在笔者看来，儒学伦理思想包括儒家和谐伦理思想，作为一种文化本质上并不是如同康德著述的那种思辨的道德哲学，而是关于道德生活的经验论和实践论，是合乎道德生活的经验逻辑的真正的“实践理性”。《论语》中的许多道德命题和主张，其实就是关于道德生活经验( 经历、体验是也) 的直白式记述、表述，有的甚至就是直接的自述，如《学而》开篇说: “学而时习之，不亦说乎? 有朋自远方来，不亦乐乎? 人不知，而不愠，不亦君子乎?”继而又说“曾子曰:‘五日三省吾身———为人谋而不忠乎? 与朋友交而不信乎?传而不习乎?’”等等。
人的一切优良道德品质的形成都离不开对道德意义的感知，因而也都离不开道德生活的实践经验，而人的道德生活经验的常见、直接的主题，就是如何看待“己者”与“他者”的现实关系。一个人在实际生活中能够正确看待“己者”与“他者”关系，就会进而自觉或不自觉地在“推己及人”的社会理性意义上接受关于正确理解和处置“己者”与“他者”的道德教育; 当其成为“治者”之后，一般就会在行动上而不是仅仅在口头上正确看待“治人”与“治于人”的关系，由“推己及人”而拓展到“为政以德”。也就是说，具备了“推己及人”德性的人，一般就能“为政以德”。“推己及人”是儒家和谐伦理思想乃至整个儒学伦理思想的逻辑基础和价值张力所在。
正因如此，在孔子创建的仁学范畴体系中，“己”与“人”是两个最基本的“人学”概念。《论语》中的“己”出现不多，“为自己”之意思的“己”更少，而“人”使用率却很高，出现 162 次。加上“仁”本来就有“人( 他人) ”和“仁人”的意思，如“泛爱众，而亲仁”( 《论语•颜渊》)、“殷有三仁”( 《论语•微子》)、“观过，斯知仁焉”( 《论语•里仁》) 的“仁”等，则更可以看出“人”的使用率很高。这表明，“仁学”在“己”与“人”之间更看重的是“人”，“推己及人”的主旨在“及人”—“爱人”，对于“治者”来说就是要实现“为政以德”。“
推己及人”旨在实现人际和谐，强调的是“己所不欲，勿施于人”( 《论语•卫灵公》)、“己欲立而立人，己欲达而达人”( 《论语•雍也》)、“君子成人之美，不成人之恶”。
( 《论语•颜渊》)“为政以德”旨在实现政治和谐，强调的是“为政以正”，因为“政者，正也; 子率以政，孰敢不正?”( 《论语•颜渊》) 若是“子率以正”，就会如同“君子之德风，小人之德草; 草上之风，必偃”( 《论语•颜渊》) 一样，成就“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”( 《论语•为政》) 的一统天下。概言之，若能“推己及人”而至“为政以德”，就可以实现政通人和，达到天下大治。
这就是“推己及人”和“为政以德”作为儒家和谐伦理思想文明样式结构之核心价值观推演的实践逻辑。
二、儒家和谐伦理思想的形成基础与建构机理
在唯物史观视野里，伦理思想作为一定历史时代的观念的上层建筑，作为一种社会理性，其形成一般需要经由三个相互关联的逻辑条件，即: 形成基础、观念质料、理性建构。
恩格斯说: “人们自觉或不自觉地、归根到底总是从他们阶级地位所依据的经济关系中———从他们进行生产和交换的经济关系中，获得自己的伦理观念。”［5］( P98)这里所说的“生产和交换的经济关系”，是伦理思想“归根到底”意义上的生成之根; “伦理观念”是伦理思想实现理性建构的观念质料，它在未经过理性建构之前，还只是“物质决定意识”之反映论意义上的自发性的伦理道德经验，尚有待被提升到特定的伦理思想层次。
如果说，儒家和谐伦理思想( 乃至整个中国传统观伦理思想和道德主张) 的生成之根是大海式的小农经济，无疑是没有问题的。但须知，作如是观并不是说儒家和谐伦理思想的形成基础就是小农经济，否则就犯了“直译式”的经验论错误。作为封建社会观念的上层建筑，儒家和谐伦理思想的形成基础与生成之根不是同等涵义的概念。
大海式的小农经济，生产方式和生活方式是自力更生、自给自足。这种普遍分散的、无需政府调节的“无政府主义”状态，显然是不利于社会稳定和封建国家全局利益的。这就决定作为经济“集中表现”的政治必然是高度集权的形态，形成以高度集权的专制政治相适应于普遍分散的小农经济的社会基本结构。封建国家的这种社会基本结构就是儒家和谐伦理思想的形成基础，决定了儒家和谐伦理思想的文明样式。
人们在自力更生、自给自足的小生产中形成的“伦理观念”是“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”。这显然不利于封建社会稳定和专制国家的整体利益，客观上需要经由理性建构将此提升到国家的意识形态层次。这种意识形态必须具备调整和纠正“各人自扫门前雪，休管他人瓦上霜”的小农自私自利意识和“无政府主义”心理偏向的功能属性，以在全社会凸显和倡导“大一统”的整体意识和“推己及人”的“他者意识”，同时在治者集团推行“为政以德”的“民本意识”，实现社会全面和谐。这种理性建构无疑是一次具有文化革命性质的创举，它为儒家和谐伦理思想的形成提供了历史机缘。孔子之所为，扼制和“纠正”了封建社会小生产者和统治者自发意义上的“私心”，赋予儒家和谐伦理思想以封建国家意识形态和社会理性的特质，合乎封建国家管理和社会建设的客观要求，故尔在汉初获得“独尊”的伦理文化特权。
这种理性建构的过程和成果表明，儒家和谐伦理思想的建构机理就是在与“伦理观念”“相左”的意义向度上，同中国封建社会的客观要求相适应。这里的关键词是“相适应”。④
因此，把儒家和谐伦理思想乃至整个中国传统理思想和道德学说主张的形成，归结为普遍分散的小农经济或高度集权的专制政治而不是封建社会的基本结构的思维方法，是偏离唯物史观方法论视野的，并不能在根源的意义上真正把握儒家和谐伦理思想的文明样式的本质特性。
实际上，儒家和谐伦理思想的这种建构机理，也是人类伦理思想建构的普遍机理。人们在一定社会的“生产和交换的经济关系中”获得的“伦理观念”一般多是“自发”的，在存在论和实用论的意义上多是属于生产和交换活动主体“自己”的，其价值取向于主体自身一般都是有益而无害的，但并不一定与国家管理和社会建设与发展进步的客观要求相适应，有的甚至是相悖的。这就使得在观念上层建筑的建构上实行“反其道而行之”的机理，成为社会合乎目的和合乎规律的必然选择。
因此，不可将恩格斯上述关于道德与经济关系的关系的著名见解，形式地解读为社会有什么样的生产和交换的经济关系，就应当“自然而然”地奉行什么样的伦理思想、倡导什么样的社会道德。
当代中国实行改革开放和发展社会主义市场经济以来，相关学界一直有人主张引进资本主义的伦理学说和道德主张的文明样式，全面实行以“己者”为本位的个人主义。其所以会有这样的主张，就在于用“直白”方式即仅在“生成之根”而不是形成基础看待伦理道德与经济关系的关系，没有把握伦理思想和道德主张作为意识形态其建构的机理是需要经由唯物史观的思辨过程。
三、儒家和谐伦理思想的本土价值及“世界历史意义”
近几年，学界研究和阐述中国古代和谐伦理思想价值的学术、学问成果，真是汗牛充栋。然而，其学术视野多散视于儒道佛各家各派的和谐伦理思想的价值，而且多以文本记述的和谐伦理思想为依据，没有聚焦儒家和谐伦理思想。与此同时，不大重视对儒家和谐伦理思想推演的“实践理性”意义上的道德价值及其“世界历史意义”的分析和阐发。
笔者以为，分析儒家和谐伦理思想的本土价值需要从两个方向展开。一是和谐伦理思想本身的价值，二是由和谐伦理思想推演出来、用于指导社会道德生活的价值。因此，首先有必要分辨伦理思想价值和道德价值是两种相互关联的不同价值。
伦理思想价值属于知识和理论价值的范畴，评判其价值的标准涉及哲学本体论和认识论的实在性和真理性问题，道德价值则是“实践理性”意义上的价值，是由主体行为选择和价值实现的“善心”、“善心”、“善果”整合显现出来的“善”的价值。伦理思想是“伦理观念”的理论表达形式，也是用“实践理性”的方式制订道德价值标准和行为规则及由此“内化”而成的个人之德的理性依据。在这种意义上，我们说“伦理思想就是人们的道德生活与道德品质的理论表现”［6］( P4)，自然是无可厚非的。但是，若是因此而把社会道德和个体道德看成是伦理思想之源，则并未看到伦理思想的本质属性，而且恰恰是把伦理与道德的关系看颠倒了。［7］［8］［9］
若是用哲学的本体论和认识论的评判标准来看，儒家和谐伦理思想本身的价值实际上是有限的，它的知识理论体系属于价值论范畴，虽然其话语体系大量使用了诸如“天道”、“天理”、“人性”之类的形上概念。如前所说，儒家和谐伦理思想本质上是经验的，实践的，以适应封建社会和人的稳定与安宁的客观要求，体现其合目的性与合规律性相统一的精神品质，展现其本土的思想和道德价值。在历史唯物主义看来，“全部社会生活在本质上是实践的”，“人的思维是否具有客观的［gegenst ndliche］真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性”。［10］( P205、503 － 504)
就此而论，儒家和谐伦理思想对的真理性内涵及其普遍意义不应置疑。正是在这种意义上，我们在考察儒家和谐伦理思想的本土价值的同时，提出它的“世界历史意义”的话题，是合乎逻辑的题中之义。
马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中基于“新的历史观”指出，“受到迄今为止一切历史阶段的生产力制约同时又反过来制约生产力的交往形式，就是市民社会”即所谓广义的市民社会，认为这种“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台”; 进而又以狭义的资本主义市民社会的“世界市场的存在为前提”指出: “人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在了”，“无产阶级只有在世界历史意义上才能存在，就像共产主义———它的事业———只有 作 为‘世 界 历 史 性 的 ’存 在 才 有 可 能 实 现 一样”。［10］( P540、538 － 539)
实际上，这种世界历史现象不仅仅是一种逻辑或存在论的逻辑，从儒家和谐伦理思想的传播史来看，在伦理道德的文化交往中，“人们的世界历史性存在而不是地域性的存在已经是经验的存在”，早在资本主义制度和无产阶级出现以前，就已经成为一种普遍的“经验”事实。这可以从儒家伦理文化向国外传播及其所产生的影响得到证明。
据有关史料记载，中国传统儒学向国外传播，最早可以追溯到汉唐，传播地几乎遍及全球，近毗朝鲜( 韩国) 、越南、日本，远至欧美诸国。传播出去的文本除了《四书五经》、《朱子全书》等儒家经典，还有《史记》、《汉书》等典籍。在这种过程中，尚有一些外国人不断自撰文本，主动介绍儒家伦理思想及中国人道德和精神生活的实际状况，如葡萄牙人曾德昭的《大中国志》( 1645) 、比利时人柏应理的《中国哲学家孔子》( 1687) 、美国人阿瑟•史密斯( 中国名明恩溥) 的《中国文化》( 1885) 和《中国人的特性》( 1890，中译本最新版本为长江文艺出版社 2011 年出版，译者戴欢、代诗圆) ，等等。这些文本都富含儒家和谐伦理思想，传出国门之后对传至国产生了多方面的影响，有的甚至“被确认为官方的统治思想”。［11］( P3)
而更多的影响则发生在传至国的知识界。18 世纪法国百科全书派的领军人物之一霍尔巴赫在其所著的《社会体系》中说道: 儒家的“伦理道德是一切具有理性的人的惟一宗教”，“中国可算世界上惟一将政治的根本法与道德相结合的国家。而此历史悠久的帝国，无疑乎告诉支配着的人们，使知国家的繁荣须依靠道德。”［11］( P264)这些传播及其所产生的影响表明，包括儒家和谐伦理思想在内的整个儒学伦理文化，内涵具有“世界历史意义”的价值因子。
近些年，设在一些国家的孔子学院受到所在国的广泛关注，证明儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”没有过时。
当代中国和国际社会都面临诸多矛盾和冲突，我们需要在谋求和谐伦理的环境中求得各自的生存和发展，彰显和拓展儒家和谐伦理思想文明样式的当代“世界历史意义”，大有可为。
这首先需要解决一种认识问题。我国相关学界至今很少有人关注儒家和谐伦理思想所具有的“世界历史意义”，这可能与整个儒学伦理思想的文明样式在近代以后相当长时间内的命运及由此形成的文化心理有关。
明末清初，中国社会曾出现顺应某些新生产方式而萌生的新伦理观。如李贽的“人必有私”观［12］( P626)、黄宗羲的“以天下为事”观［13］( P5)、王夫之的“人欲之大公，即天理之至正”观［14］( P639)等。这些新伦理观，就其文明属性来看多具有类似资本主义文明样式而却与儒家和谐伦理思想“相左”甚至相悖的特性，本是儒家和谐伦理思想实现近代转向和转型的观念质料，但是由于受到当时代诸种复杂因素的影响，并没有被提升和建构为封建国家的意识形态，更没有经由“实践理性”的思辨而推演为普遍的社会之道和个人之德; 又因西方宗教伦理观和资本主义道德价值观直接的强势传入，致使儒家和谐伦理思想与整个儒学伦理思想在近代渐渐失落了它往日“独尊”的风采，国人也渐渐产生了一种妄自菲薄的文化自卑心理。整个 20 世纪，中国社会长期处在变革、战乱和制度更替之中，新中国成年后又一度受到“左”的思潮的影响和干扰，改革开放以来又把关注道德文化的目光主要投在“世界”和“未来”，致使我们长期“无暇”认真给予儒家和谐伦理思想的“世界历史意义”的问题以应有的关注。
伦理道德观论文范文第3篇
论道德关系的新发展
内在理由与伦理生活
电视节目低俗化的深层反思
社会个体道德行为的内外动因探析
“受助逆袭”现象的伦理探析
中国知识分子精神的当代建构
符号消费的伦理构建与路径选择
王阳明廉洁思想与当代价值的实现
基于西方几种主要知识分子理论的分析
激发大学生道德主体性养成的心理学策略
德性伦理与现代社会:谁的困境
改革开放以来浙江伦理学发展的回顾与展望
先秦诸子的人性论与德教的阐证
王船山法治思想的伦理精神探幽
基于人民主体观的政府责任伦理研究
中华传统文化中的心理学智慧及其对关系伦理的影响
基督教伦理与现代社会工作的发展
论核心价值观的两重性及社会主义核心价值观
社会主义核心价值观认同机制探析
再谈汉斯·忧那思“责任伦理”代表作
社会转型下耻感伦理的现代境遇及其建设理路
浙江“最美现象”的伦理意蕴及其普遍化原则研究
情感与存在:儒家德性精神现代振兴的方法论奠基
亚里士多德论想望与道德生活的可能性
作为一种生活方式的技艺——析斯多亚派的技艺概念
权利的道德基础——一种关于康德法权思想的解读
黑格尔财富伦理观述论——兼论社会转型期国民财富观的问题与重构
汉斯·忧那思责任伦理最主要代表作之我见
弗洛姆类伦理思想的主旨与马克思人学思想的渊源
羞感:道德生成的情感机制——马克斯·舍勒羞感理论解读
培育与践行社会主义核心价值观的若干思考
领导干部主观幸福感影响因素的实证研究
从“子曰”类文献看孔子心目中“罪”的伦理意义
撞击语言:一则关于维特根斯坦伦理学的批判性评论
经济和伦理的内在统一与道德治理的范式转换
麦金太尔《依赖性的理性动物——人类为什么需要德性》读解
对康德法权哲学与道德哲学关系的探寻
阿马蒂亚·森正义观:基本宗旨与主要特征
以中华优秀传统文化涵养社会主义核心价值观的有效路径
执政伦理与服务型党组织建设——以杭州市上城区的调查研究为依据
民生基线:伦理向度的国家经济安全——基于风险社会视阈
纳米技术的哲学价值和影响——试述科技与伦理的辩证关系
“命”与“道”:略论《大学》政治伦理思想的形而上维度
理解康德的“焦虑”——基于《道德形而上学原理》
公正是具有存在性的理想——对德里达公正思想的反思
精英群体道德差评对大学生德育的冲击及消解策略
职业伦理视角下的大学生就业问题分析与对策
伦理道德观论文范文第4篇
关键词：行政伦理学；
美国；
政府道德；
库伯；
《行政伦理学手册》
中图分类号：B822；
D523文献标识码：A文章编号：1008-7168（2013）03-0035-05
一、美国行政伦理学之基
行政伦理学在美国有着深厚的政治和历史渊源。美国是信仰基督教的国家，其主流文化是基督教文化，在美国诞生的历史中，逐步形成以基督教“原罪”学说来解释性恶论的传统。美国在建国之初就奠定了对总统的道德行为制约的共识。美国第一任总统华盛顿的高级助手亚历山大·汉密尔顿（Alexander Hamilton）在《联邦党人文集》中有一个经典的表述：“美国总统会由于叛变、受贿或其他重大行为而被控告审讯和弹劾；
然后按普通法律的程序受到和惩罚。英国国王是神圣不可侵犯的；
没有针对国王的宪法法庭；
如果不涉及全国性革命危机，国王不可能受到任何的惩罚。在涉及个人责任这个敏感而重要的问题上，美国总统的地位并不比纽约州州长的地位高，也不比马里兰州或德拉瓦州州长的地位低。”[1]（p.306）詹姆斯·麦迪逊总统在“凡人和天使”演讲更是明确地指出：“如果人是天使，那么，任何政府就都是多余的；
如果由天使进行统治，则对政府的任何外部或内部约束也都是多余的。”然而“任何政府都是由人而不是由天使建立的，也不是由天使统治的。天使是公正无私和理性的；
而人却是自私的政治动物，人的本性是堕落、自私、贪婪与自负，热衷于利用政府的权力扩大私人利益。”[2]（p.71）这些经典表述代表了像华盛顿、汉密尔顿和杰弗逊等美国开国领袖和政治精英们对美国行政道德的极度不信任以及对行政道德建设的极度重视。这种思想理念和历史传统奠定了美国行政伦理学早期的政治哲学的原始根基，对美国现今的行政道德改革立法产生很大影响。
总之，主张性恶的人性论形成了美国行政伦理学发展的伦理观念基础。
美国行政伦理学的发展与以下几位学者的贡献密不可分，他们对行政伦理的论述为美国行政伦理学的发展打下坚实基础。维恩·李斯（Wayne.A.Leys）于1943年在《公共行政评论》上发表《道德与行政裁决》一文。李斯认为，行政裁决存在的原因除了一些立法条文含混不清外还在于现代化工业社会的需要。但是在行政裁决时，需要智慧，还需要职业道德，因为这些行政决定对下属、对政府部门和私人企业乃至社会公众都会产生不同影响。李斯不但把人们的注意力集中到公共行政的重要环节——行政裁决上，更加强调了公共行政的政治性和公共行政中价值观的不可忽视性。保罗·爱泼白（Paul.H.Appleby）于1947年在《公共行政评论》上发表的《通向更好的公共行政》一文重申了公共行政的政治性之外，还强调：支持民主的价值观是行政官员的义务，重视社会大众的需求是他们的职责，关注公共利益是他们的工作重心。爱泼白的思想进一步充实了行政伦理研究作为一门学科的理论基础。
1948年，列纳德·怀特（Leonard White）所著的《公共行政研究入门》（第3版）发行。怀特第一次从外部监督的视角讨论伦理规范这个问题，认为伦理规范是专业化的重要环节。要提高公共行政的形象和声誉，要使政府取信于民，伦理规范必不可少。他指出，伦理道德还缺乏“广泛研究”，探索这个课题是当务之急。
1949年，另一位学者弗里兹·马克斯（Fritz Marx）在其撰写的论文《行政伦理与法制》中尖锐指出，行政行为实际上在很大程度上仍依赖“自觉或不自觉的个人利益”和“个人判断力、观察力的承受与否”，很明显，行政行为有赖于两者的制约是不够也是不可靠的。我们更需要一个“连贯一致的行政伦理体系”。因此，“行政伦理的核心在于孕育政治体制的理念”。马克斯的观点表明，行政官员不能随心所欲，在从事公务活动的过程中为自己的个人价值左右，他们应该是社区利益的自觉代表[3]（pp.57）。
这些学者对行政伦理的论述及观点为美国行政伦理学的发展奠定了理论基础，成为美国行政伦理学发展的学术基石。
二、美国行政伦理学发展
行政伦理学即使在美国来说也是比较年轻的学科，大致说来，行政伦理学在美国的发展经历了三个时期：荒芜时期（19世纪后期到20世纪30年代）；
奠基发展时期（从20世纪30年代到60年代）和繁荣发展时期（从20世纪70年代至今）[4]（pp.5356）。
在美国资本主义发展的早期，政府的理念是“效率至上”，注重的是行政效率，而忽略了政府道德问题。美国著名的行政学家、政治家伍德罗威尔逊（WoodrowWilson）发表的《行政学之研究》，提出了“政治、行政二元论”。这一思想集中体现在《彭德尔顿法》中。威尔逊和彭德尔顿的工作标志着美国行政学的确立和现代官僚制的奠基。
经过三阶段的发展，美国行政伦理学现已发展壮大成为一门极具发展潜力的学科，在学术讨论会、学术刊物、行政伦理管理组织以及行政伦理专业课程等方面都表现出繁荣景象。
行政伦理学术论文在各类报刊不断涌现，学术讨论会逐渐增多起来。美国公共行政协会，即ASPA（American Society of Public Administraion）①，它所召开的全国性会议一直是广泛深入讨论行政伦理的主要场所，其主要作用在于：在全世界范围内促进了公共行政的专业精神；
促进了在教育、理论和研究方面的发展；
宣传并提倡了公共行政和公共服务意识。ASPA创办的学术刊物主要有《公共廉政》（Public Integrity），于1996年创刊，当时叫《公共廉政年鉴》（Public Integrity Annuals）。ASPA的宗旨是：（1）增进有志于投身公共行政这一领域的人们之间知识和经验交流；
（2）鼓励收集、编辑及传播有关公共行政信息；
（3）广泛地推动公共行政科学、公共行政进程和公共行政艺术。
美国行政伦理学的发展历史深深地根植于两个实践事实：一个是美国行政道德法治化的实践；
另一个是美国行政道德改革及发展的实践。
行政道德立法如今已经是一个世界性的政治学和行政伦理学新课题。1978年，美国政府实施《政府道德法》，美国行政道德正式进入立法时期。历史地看，美国对行败问题的治理经历了道德防腐、法理控腐和监管反腐三个阶段，逐步建立起了一整套健全的反腐败法律法规、伦理准则和监管体系，有效遏止了美国的腐败之风。现今的美国行政道德规制兼具了道德防腐、法理控腐和监管反腐三者的综合特性，是一项复杂而又卓有成效的系统工程。美国行政道德法治化的实践为美国行政伦理学的发展奠定了坚实的实践基础②。
三、库伯《行政伦理学手册》：美国行政伦理学的“百科全书”
行政伦理问题古已有之，早在古希腊和中国春秋战国时期，思想家们就在关注统治者的德性问题，比如，希腊的柏拉图在《法律篇》中就涉及了统治者的德性问题③，中国孔子也有关于“仁政”及“德政”的思想④。但作为一门系统的学科，公共行政伦理学形成于20世纪80年代的美国。
最能够反映美国行政伦理学发展现状的著作或者说美国行政伦理学的集大成者应该是特里·L·库伯（Terry L. Cooper）⑤，主要有《行政伦理学手册》（第2版）（Handbook of Administrative Ethics （2nd ed.））《责任行政：行政角色伦理方法》（The Responsible Administration：An Approach to Ethics for the Administrative Role）。本文在此仅对《行政伦理学手册》（第2版）作一述评。
《行政伦理学手册》可谓是美国行政伦理学的“百科全书”，较为详细地介绍了美国行政伦理学的发展历程及行政伦理学迄今为止在研究及理论方面所取得的主要成就。《行政伦理学手册》共有七个部分：作为一个研究领域的行政伦理，行政伦理学的哲学视角分析，行政伦理的语境，保持道德行为——外部控制，保持道德行为——内部控制，美国社会的行政伦理，其他文化中的行政伦理。又细分为29章。该书“意在对迄今为止在行政伦理研究及理论方面所取得的成就提供一个全景式概览”[5]（p.iii）。
这本书从其他领域如社会学、心理学及哲学等领域来论述行政伦理的影响，从而对公共部门中的行政伦理提供了一种全面审视。在详细介绍了当代道德培训的发展语境之后，该书探讨了道德培训的成效、为鼓励可欲行为（Desired Conducts）而设置的法律及组织机构，以及与公共行政的政治和社会背景特别相关的其他问题。该书由25位行政伦理的领军学者撰写，它运用现代行政伦理哲学的分类方法为行政伦理创造了一个分类学方法。其目的是通过有意识地论述和系统地直面伦理问题而帮助行政官员成为更有效率的决策者。该书提供了一些技术来帮助管理者考虑决策所涉及的所有因素，并确保他们能够在专业价值、个人价值及组织的价值之间做出平衡。该书的焦点主要在公共领域，它并没有论述与私人领域相关的问题。
在“作为一个研究领域的行政伦理在美国的出现”一章中，特里·库伯追溯了行政伦理作为一个研究领域从19世纪后期的早期到现今的发展状况。本章的重点在于19世纪后期以来对行政伦理的文献资料。库伯检视了诸多著作对这一主题的论述。在“行政伦理的研究及知识”一章中，乔治·弗雷德里克逊讨论了公共管理研究的不同方法。具优势地位的是实证主义、理性主义和经验主义。有关伦理问题的知识、对伦理的态度及道德的行为就是通过研究才得以发展。在实证主义研究体系中，共五种方法，即调查、实验、访谈、数据利用及案例研究。行政伦理研究中的后实证主义或者主观研究方法包括历史、自然探究和故事讲述。弗雷德里克逊通过从许多渠道吸纳案例的方法，基础性地描述了这些不同方法之间的区别及相同之处。在“公共行政中的道德教育”一章中，卡特仑和登哈特论述了道德教育的必要性、道德课程的内容及将道德纳入课程的策略。“在职培训中的道德”一章描述了公共领域服务中道德的缺失及道德培训等相关事项的必要性。他首先描述了道德教育的不同方法。这主要是基于约翰·罗尔的工作。在“遵守道德”（Compliance Ethics）和“诚信道德”（Integrity Ethics）之间有一个区别。遵守道德是指雇员遵守有关法律、法规或正式规则，而诚信道德试图传授道德标准和道德价值。遵守道德具体指明“雇员不应该做的事项”，而诚信道德重点强调“雇员应该做的事项”。另外一个区别是基于“融合道德”（Fusion Ethics）和“整合道德”（Integration Ethics）的划分。本章接着描述了美国公共部门中当下的道德培训。在联邦一级层次上，政府道德办公室负责对在行政机构中的官员及雇员提供指导。在州一级层次上，州政务会/理事会已在其蓝皮书中编制准则，它是在每两年编辑一次的庞大数据的基础上编辑而成的。在地方一级层次上，全国城市联盟的市政参考咨询服务所及国际城市管理协会在界定道德方面发挥着积极作用。在职业层次上，治安官规范及培训委员会负责向加利福尼亚州的所有法律执行官员提供培训。同样，在不同的州还有其他的机构。
第二部分“哲学视野中的公共行政管理”包括五个章节。在“哲学在行政伦理中的作用”中，查尔斯·J·福克斯（Charles J. Fox）明确区分了哲学研究与伦理研究。福克斯确定了两个向度，即基础主义的目的论（因果关系）和义务论（责任本位）。接着他论述了不同哲学及向度在当今面临的挑战。大卫·哈特（David Hart）在“行政管理与德性伦理”一节中将行政伦理描述为一种美德。美德伦理被分为六个类型：基本美德，道德优秀，道德行动，道德意向和道德自愿，道德执行和更新，过最好的生活。四个基本美德是：谨慎、公正、坚忍和节制。该章结尾论述了一个有美德的管理人员应该具备的素质。拉尔夫·钱德勒（Ralph Chandler）在“行政伦理的义务论维度”一章中讨论了由福克斯在“哲学在行政伦理中的作用”中所描述的两个方向之一，比如，义务道德论。他界定并解释了义务道德论的意义和影响，他还总结了18世纪哲学家康德的研究工作，他的研究工作产生了康德主义理论。另外，他还讨论了其他两个所谓的“单一规则义务论”理论：伦理、文化相对主义与泛爱论（Agapism）⑥。由杰拉尔德·M·波普斯（Gerald M.Pops）撰写的下一章“行政伦理的目的论方法”讨论了与如上所述的“义务论方法”相对的第二种方法。这是因为与义务论的方法相应的方法，这是不涉及责任的原则，但对一个人的善良行为的后果。这是一种与目的论相应而生的方法，因为它不像义务论方法那样，它与遵守原则的义务没有联系，而是与一个人的行为后果的善意（Goodness）有关。
第三部分“行政伦理的背景”论述了公共行政得以运作的组织设置和公共领域。凯瑟琳·G·登哈特（Kathryn.G.Denhardt）撰写的第一章“作为行政伦理语境的组织结构”讨论了组织结构和行政伦理之间的关系。该组织结构在塑造形成员工行为的价值观方面发挥了重要作用。虽然它不可能直接影响行为，但可能会有影响员工行为的潜在因素：它充当价值观的载体并将其加以制度化；
它形塑并强化价值；
它充当抵制外界影响的屏障；
最后它充当一种对其内部组织施加影响的病理学机制。接下来的一章“政府道德与企业文化”，由雷·E·格鲁森尼克（Leigh E.Grosenick）撰写，探讨了政府组织道德的作用。它讨论了文化在塑造员工的道德/不道德行为中的作用。在第12章“行政伦理的公共性”中，柯蒂斯·梵提瑞斯（Curtis Ventriss）从行政道德和公共道德之间的区分开始，认为后者作为一种更为宽泛的和更为合适的视角，在这一视角内发展出了一种行政伦理。接着他提供了一些观察，这些观察显示，在公共行政研究中关于对“公共（Public）”一词含义的注意是令人吃惊的缺乏，然后对论述过这一论题的文献进行回顾。这些文献分为四类：古典的、新古典的、作为结果的和组织的。第四节——“维护道德行为：外部控制”——检视了为鼓励可欲行为（Desired Conduct）而设置的各种法律和组织机构。根据“道德法典”的作者杰瑞米·F·普朗特（Jeremy F.Plant）的观点，道德法典有助于界定可接受行为。一部成文法典可以被任何具有司法权的权力机构执行，比如，许多公司在它们的使命陈述中都有这部法典的某些成分。有些公司每一个墙壁上都刻写着这些法典的条文。作者继续回顾这一论题的文献，并由国际城市管理协会的道德守则的例子得出结论。接下来由哈丽特·麦卡洛（Harriet McCullough）撰写的一章“道德立法”追溯了自1960年以来与道德有关的法律的历史。“锁只为绅士而备”，因此我们需要立法。
在《行政伦理学手册》（第2版）中第二章“行政伦理学的哲学视角”中，作者对管理类高校将公共行政作为纯粹技术性业务的做法提出强烈挑战。为了审视伦理，福克斯（Fox）对不同的哲学基础做了精彩的概述。他以阐述依赖于严格的等级制度基础上的“经典模式”的公共行政的正统起源为开始，结束时则对一种“新形式”的、盛行于今日的官僚机构进行讨论，在这种官僚机构中，公共行政管理人员与公民以一种更直接地体现“新亚里士多德社群主义”的形式相联系。本节还特别论及了摩根对公共利益、行政自由裁量权的论述，以及在个人主义和公共责任之间的内在冲突，同时还论及了钱德勒⑦对道义论伦理与目的论伦理之间的基本区别，并由哈特以对美国式民主的独特发展的精彩评论以及对更为严肃地宣誓就职以维护宪法的必要性论述做结尾[5]（pp.756760）。
四、结论
美国行政伦理学的发展有着深刻的理念及实践渊源。从来看，美国国父们多为虔诚的基督教徒，秉承基督教教义，这种宗教道德文化对美国行政道德的发展产生了深刻影响；
从建国理念来看，美国的国父们对人性持严重的怀疑态度，集中表现在《联邦党人文集》中。这种思想观念对美国的政治理念的影响是：必须依法立国、依法治国并依法治政，从而有了美国行政道德法治化的实践；
再从美国行政道德实践来看，一直无法彻底消除的政府腐败现象，特别是“水门事件”和“伊朗门事件”的发生，使本来对政府道德深信不疑的广大美国人民对政府的道德问题产生了深刻的不信任，美国领袖的“道德楷模”形象亦荡然无存，这种行政道德的现实直接促成了美国行政道德的改革及行政道德立法的实践。
美国行政伦理学的发展与行政道德法治化的实践和美国行政道德发展的实践密不可分。美国行政道德发展的实践为行政伦理学的发展提供了必要性和可能性，行政道德法治化的实践则直接促进了作为一种社会科学的行政伦理学的发展和壮大，行政伦理学的兴起和发展又会反过来推动行政道德建设和行政道德的法治化。事实上，这三者的关系很难用一种固定的模式予以界定，因为它们是相互关联而又相互促进的。
美国行政伦理学的研究则集中反映在以库伯为代表的一大批学者的行政学术思想中，而他们的行政伦理学思想则集中于《行政伦理学手册》之中，这些思想是美国行政伦理学的最新成果，也是美国行政伦理思想的最佳注释。
注释：
①ASPA于1939年在芝加哥创建，1964年总部迁往政治中心首都华盛顿，奠定了它在公共行政领域的中心地位。ASPA现有会员9000多人，所主办刊物有：月报《公共行政时代》（PA Times）和双月刊《公共行政评论》（Public Administration Review），是有关公共行政领域的理论和实践信息的最权威的刊物。ASPA于1952年第一次召开题为“公共服务的道德”的行政伦理专题讨论会；
1959年又召开了第二次行政伦理讨论会，题为“行政的伦理”。进入20世纪70年代后类似的讨论会越来越多。
②详请参阅左秋明：《道德何以成为法律——以美国行政道德立法为视角》，西南政法大学博士学位论文，2011。
③见（古希腊）柏拉图：《法律篇》，何勤华译，商务印书馆，2005年版，第12章。
④孔子的论述：“道之以政，齐之以刑，民免而；
道之以德，齐之以礼，有耻且格”；
“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）
⑤特里·L·库伯（Terry L.Cooper），美国著名的行政伦理学专家，现为南加州大学公共管理学院“公民与民主价值”专业教授。库珀教授曾在美国公共行政学会“职业标准与伦理学委员会”工作，1988-1989年，他在香港中文大学讲学，并致力于“香港高级公务员对于1997年回归中国大陆的先期反映”问题的研究。库伯教授的研究范围还包括公民参与、美国传统中的公民权等。他的著作《行政伦理学手册》（第1版）（Handbook of Administrative Ethics （1nd ed.））（1994）奠定了其在该领域的著名专家地位，并被我国学者所熟知，《行政伦理学》一书更使其蜚声海内外。
⑥泛爱论（Agapism）宣布，爱（Love或者Agape）应该是唯一最终的价值，所有其他的价值都发源于它，或者唯一的道德诫命就是去爱。神学泛爱论认为，我们对上帝的爱是由彼此爱护来表现的。作为爱的伦理，泛爱论表明，我们应该在任何情况下都做最具爱心的事情，让爱而不是由规则来决定我们的义务。作为不能兼而有之的二选一选择（Alternatively），泛爱论设定了一套规则，并表明要遵守产生最大爱的这些规则。美国哲学家查尔斯·桑德斯·皮尔士（Charles Sanders Peirce）因为他的这一观点——创造性的爱是宇宙中至关重要的东西——而使用了“agapism”这个词。
⑦艾尔弗雷德·D·钱德勒（Alfred D.Chandler，Jr.1918—2007），伟大的企业史学家、战略管理领域的奠基者之一。钱德勒于1918年生于美国特拉华州。“二战”期间，他从哈佛大学本科毕业后，到海军服役五年。他于1952年在哈佛大学历史系获博士学位，随后任教于麻省理工学院和霍普金斯大学。自1971年被哈佛商学院聘为企业史教授后，他一直在那里工作，直至近80岁退休。2007年5月9日去世，享年88岁。
参考文献：
[1]Alexander HamiltonThe Federalists，No.69[M].New York：
Random House Press，2001.
[2]Garrett Ward Sheldon.The Political Philosophy of James Madison[M].Baltimore：The Hopkins University Press. 2001.
[3]（转）[美]马国泉. 行政伦理：美国的理论与实践[M]上海：复旦大学出版社，2006.
伦理道德观论文范文第5篇
从方法论的角度说，文学伦理学批评是在借鉴、吸收伦理学方法基础上融合文学研究方法而形成的一种用于研究文学的批评方法，因此它不能简单地理解为文学对伦理学方法的借用，即用伦理学方法研究文学。文学伦理学批评的方法与伦理学的方法有关，但是二者也不能完全等同。从根本上说，文学伦理学批评是文学研究与伦理学研究相互结合的方法，因此在本质上它仍然是文学研究方法。伦理学是以道德作为自己的研究对象的科学罗国杰2)，它以善恶的价值判断为表达方式，有其特殊的研究对象与领域;而文学伦理学批评的领域是虚拟化了的人类社会，它以阅读获得的审美判断为独特的表达形式。
伦理学把处于人类社会和人的关系中的人和事作为研究对象，对现实社会中的伦理关系和道德现象进行研究，并作出价值判断;而文学伦理学研究则把通过语言艺术虚拟化了的社会和人作为研究对象，研究的是虚拟社会中的道德现象。文学伦理学批评不仅要对文学史上各种文学描写的道德现象进行历史的辩证的阐释，而且要坚持用现实的道德价值观对当前文学描写的道德现象作出价值判断。一般来说，伦理学重在研究现实社会领域但是文学伦理学批评不仅要研究虚拟化的社会，而且要对虚拟化的社会同现实社会的关系进行研究。伦理学运用逻辑判断和理性推理的方法研究社会，而文学伦理学批评则运用审美判断和艺术想象的方法研究文学。因此，文学伦理学批评和伦理学使用的方法在基本立场、维度、视野，以及研究的对象、内容和要达到的目的方面既有相同之处，又有不同之处。正是这个特点，为文学批评借鉴和融合伦理学的方法提供了可能。
在文学批评史上，大多数情况下道德价值的判断一直是文学批评的基本方法。从希腊最早的文学批评中，我们就可以发现把文学的道德价值作为评判文学好坏的基本标准的倾向这是由1个基本的文学事实纖即自古以来大量的文学都属于伦理文学或同伦理问题有关。由于文学不能脱离伦理价值而存在，因此，文学的伦理价值的判断就成了评价文学的基础。
从文学伦理学批评的角度看，古代希腊的文学都可以划定在伦理文学的范畴之内。即使希腊最早的文学荷马史诗，在很大程度上就属于伦理文学。在用神话形式表现的背景里，我们可以发现荷马史诗的创作动力来源于一个伦理事件:帕里斯劫走了斯巴达的王后海伦。帕里斯率领战船远征希腊的任务是讨回许多年前被希腊人劫走的他父亲的姐姐赫西俄涅。当他见到海伦以后，他把自己的责任、义务和使者的身份忘记得一干二净，不仅把海伦劫走，还把斯巴达国王的财富掳掠一空。作为一名前往斯巴达的使者，帕里斯的行为严重地违背了民法和宾主之道，破坏了当时逐渐建立起来的而且被广泛遵守的伦理秩序和道德规则。正是有了这个伦理事件，荷马史诗才有了值得叙述的故事和对其展开讨论评说的基础。在《伊利亚特》开头，荷马最初用“愤怒”作为自己故事的题旨进而叙述“愤怒”产生的原因以及它所带来的后果。阿喀琉斯之怒是因为阿伽门农不遵守业己形成的道德规则，强行夺走了阿喀琉斯的女俘。我们沿着“愤怒”这条伦理主线，不仅看到荷马时代的道德原则遭到破坏而导致人与人之间的伦理秩序失衡，而且看到这场旷日持久的战争引发的更深层次的伦理思考。
从本质上看，〈《尹利亚特》描写的战争是古代希腊社会在国家、民族和集体意义上的伦理和道德冲突导致的一场悲剧，而且在那个时代，似乎伦理秩序和道德规则在很大程度上都是由宙斯和众神决定和掌握的，人类自己还无法建立伦理秩序和道德规则，也无力维护众神为人类建立的伦理秩序和各种规则。但是在荷马的另一部史诗《奥德赛》里，主人公俄底修斯虽然还不能离开神的操控，但是他的伦理道德意识己经大大増加，有时候神的意志也对他无能为力。《奥德赛》同《伊利亚特》一样，首先给我们讲述了将要发生的故事的深刻背景，那就是阿特柔斯家族的乱伦犯罪、埃吉索斯夺妻害命带给阿伽门农的悲剧，以及俄瑞斯忒斯弑母除恶的义举。正是在这样一个伦理背景下，荷马站在伦理的立场上通过俄底修斯和儿子忒勒马科斯的相互寻找来表达一家人对团聚的渴望。俄底修斯和儿子相互寻找的道路尽管异常艰难，充满了无数的诱惑与道德考验，但是他们从来都没有放弃自己崇高的道德目标。我们在阅读中发现，荷马真正打动我们的，是他在混乱的伦理秩序中开辟了一条人间伦理之道，不仅实现了俄底修斯追求家庭团聚的道德理想，而且为人们树立了一个伟大的道德典型荷马史诗证明，从古代希腊最早的荷马史诗开始，文学己经同伦理道德结缘，并形成希腊文学的伦理传统，并一直在欧洲文学中延续下来。这一显著特点在希腊的悲剧中得到反映。
不仅埃斯库罗斯的悲剧如《奥瑞斯特斯三部曲》、《七勇攻忒拜》都是典型的表现重大伦理冲突的文学作品，而且索福克勒斯和欧里庇得斯还分别通过自己的悲剧把埃斯库罗斯悲剧的伦理主题延续下来，让我们在《俄底浦斯王》和《安提戈涅》描写的乱伦故事中感受到心灵的震撼在《美狄亚〉的女主人公杀子复仇的行动中感受到一个伟大灵魂的痛苦。希腊的悲剧抑或喜剧，哪一部不是依靠伦理的力量打动我们?中世纪文学的伦理主题不仅没有减弱，相反因为宗教的原因得到进一步加强。但丁的《神曲》描写自己魂游三界的故事，其动人的力量就来自作者的道德体验和对道德理想的追寻。在此后的文学中，那些文学史上重要的人物，莫不通过描写伦理的文学让自己不朽。例如，莎士比亚的《哈姆莱特》、《李尔王》等四大作品其巨大的悲剧力量就来自伦理。我们无需再举菲尔丁、理酿狄更斯翁艾略特、哈代、屠格涅夫、列夫■托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基等作家的创作为例，己经足以说明伦理乃文学之母。
欧洲的文学从荷马史诗开始就可以证明，文学的性质是伦理的。也正是文学的伦理性质，古代希腊最早的文学批评采取了道德批评的立场，善恶的判断成了评价文学的基本标准。无论是柏拉图对文学的批评，还是亚里士多德对文学的讨论，他们几乎无一例外地站在道德的立场上评判文学的好坏，只不过前者接近于把文学当成政治学研究，后者更多地把文学当成文学研究。
荷马的创作代表了古代希腊最早的文学成就，他的史诗真实记录了古代希腊社会的伦理和道德观念演变的历史。然而对于柏拉图而言，荷马的史诗是不可容忍的。他坚持道德批评的基本立场，认为神是最高的善的代表，因此荷马在史诗中描写众神的明争暗斗以及相互间的怨仇，都违背了善的道德原则。例如荷马在史诗中说：宙斯把善与恶降给凡人”(荷马24)这是柏拉图无论如何不能同意的。再如荷马说潘达洛斯违背誓言和破坏停战的恶事是由雅典娜和宙斯的行为引起的，说众神之间的争执与分裂也是由宙斯和塞米司的所作所为引起的等等，都因为把恶的原因归结到了神的身上，遭到了柏拉图的强烈反对。原因只有一个，就是神的本性是善的，因此不能写他们的身上有恶。
在柏拉图看来，诗人的创作自由需要受到社会和读者的制约，并不能为所欲为，作品必须有益于培养读者的善(柏拉图第2卷：340)例如赫拉如何被她的儿子捆绑，赫淮斯托斯去救援母亲如何被父亲从天上摔到地下，以及荷马描述的诸神间的战争，柏拉图认为这容易让年轻人模仿而无益于人的教育。因此，柏拉图在他的理想国里决不允许史诗、抒情诗或悲剧把众神写坏。对于赫西奥德的神话故事，柏拉图采取同样的道德立场予以批判。赫西奥德在他的神话故事里描写了乌拉诺斯如何对待克洛诺斯以及克洛诺斯又如何转过来对乌拉诺斯进行报复，然后又描写克洛诺斯如何对待他的子女以及他又如何遭受子女的报复。在柏拉图看来，这些有违伦理和道德规范的故事不可能是圣洁的，不仅自相矛盾.而且对我们无益，完全不合他的伦理标准，因此他要求对些故事“闭口不谈”。
那么，柏拉图为什么反对荷马和赫希俄德的故事呢?因为他担心这些故事会让年轻人模仿，产生不好的道德影响。于是，他投票赞同一条法律：神不是一切事物的原因，而只是好事物的原因，讲故事要遵循这个标准，诗人的创作也要遵循这个标准”(柏拉图第2卷：342)这样，柏拉图为自己如何批评文学建立了第一个道德标准。
柏拉图所坚持的道德立场使他同文学伦理学批评的立场区分开来，因为在后者看来，荷马和赫西奥德的史诗描写的正是他们时代的社会伦理现实，而且也不违反当时的道德规范。而柏拉图不懂得不同时代有不同的伦理道德标准，坚持用他自己时代的道德观念批评荷马，把荷马史诗同自己时代抽象的善恶观念等同起来，从而使他在评价文学时违背了艺术的原则。
文学伦理学批评与道德批评的不同还在于前者坚持从艺术虚构的立场评价文学，后者则从现实的和主观的立场批评文学。正因为如此，柏拉图否定了荷马和希腊悲剧诗人的艺术虚构，指责荷马在诗中写的“诸神常常幻化成各种外乡来客，装扮成各种模样，巡游许多凡人的城市”(柏拉图第2卷：344)的诗行，是用神的幻象破坏了神的美，因为“尽善尽美的神看起来要永远驻留在自己的单一形相之中”(柏拉图第2卷：343)柏拉图还指责埃斯库罗斯在悲剧中亵渎神明，写了麵洛托臓提斯的谎话，还允许赫拉假臟司去募捐。由于把社会的真实同艺术的真实混为一谈，柏拉图不仅不允许在诗和悲剧中有对神的任何虚构，而且否定了荷马和悲剧诗人经常使用的幻觉、征兆、托梦等艺术手法。正是在这个基础上，他为自己建立了第二个批评文学的标准：既不能把诸神说成是随时变形的魔术师，也不能说他们用虚假的言行误导我们。也就是说，神不能改变自己的形象，也不能说谎。从这里可以看出，柏拉图把艺术中虚构的神，等同于现实社会中的人，混淆了艺术真实和社会真实的区别。
柏拉图还从道德批评的立场强调文学的教育作用，诗人讲的故事不仅内容要真实，还要有利于勇士的成长(柏拉图第3卷：347)。例如用恐怖可怕的词汇描写地狱的情景、阴间地府的鬼魂等，都会让人恐惧而变得敏感软弱，甚至连英雄“嚎啕大哭和悲哀的情节”也不能出现在故事里(柏拉图第3卷：349)。柏拉图还要求在故事中高尚的人不能捧腹大笑，不能自制，所以荷马在诗中说的“那些永乐的天神看见赫准斯托斯在宫庭里忙忙碌碌，个个大笑不停”这样的话也是不能允许的。至于荷马在诗中叙述的王宫中的宴饮享乐、宙斯与妻子的露天交合、赫淮斯托斯的捉奸等，更是有伤风化，影响年轻人的自制。
还有那些不利人道德修养的诗行如“金钱能通鬼神，金钱能劝君王”以及对阿喀琉斯贪婪和不敬鬼神的描写(柏拉图第3卷：354)，也是不能接受的。因此柏拉图提出不仅必须对诗人进行监督，强迫他们在诗篇中培育具有良好品格的形象，而且必须监督其他艺人，禁止他们在绘画、雕塑、建筑或其他任何艺术作品里描绘邪恶、放荡、卑鄙、龌龊的形象，如果不服从就惩罚他们(柏拉图第3卷：368)。从探讨的内容和立场倾向看，柏拉图《国家篇》中某些部分几乎可以看作是他对文学进行道德批评的范文。但这并不能说，他的这种道德批评一无是处，同样也有其可取之处。因为文学的教诲功能使它对现实社会良好道德风尚的形成负有责任，即使用文学伦理学批评的方法，宣扬伤风败俗和有违公众遵守伦理道德的文学也是不被允许的。除此而外，我们现在还能发现柏拉图道德批评的历史价值，认识柏拉图时代的伦理规则和道德风尚。
如果说柏拉图从现实的道德观念出发批评作家和作品，并按照他当时的道德标准评价作家及其作品的好坏，那么亚里士多德则把作家和作品融入了他的伦理学，不仅用文学解释伦理学问题，而且用伦理学解释文学。在《尼各马科伦理学》里，亚里士多德引用荷马的诗说明什么是勇敢的问题，以及说明勇敢同德性的关系①在亚里士多德讨论伦理学中的一系列问题如公正与不公正、智慧与德行、明智与善、德行与自制、欲望与自制以及其他一系列伦理命题@时，他往往都要引用荷马、赫希俄德和希腊悲剧诗人的诗去阐释和说明。
亚里士多德与柏拉图不同，他是从文学中寻找自己需要的例证用以说明和阐释现实中的伦理问题，他的真正目的在于通过文学研究伦理学。而柏拉图则是用他自己的伦理道德标准去评价文学，尤其是评价文学的好坏，同时又忽视了文学自身的特性及历史特点。因此，尽管亚里士多德不像柏拉图那样在伦理学中大谈文学，但是他更加接近文学。关于这一点，亚里士多德指出：“衡量诗和衡量政治正确与否，标准不一样;衡量诗和衡量其他艺术正确与否，标准也不一样”(《诗学》92)。正是基于这一观点，使亚里士多德能够把现实世界同艺术世界区分开来，把文学的艺术同文学以外的其他艺术区分开来，把评价政治即现实社会和评价诗即文学区别开来，从而建立起不同于柏拉图的文学批评。有了这个前提，即使接下来亚里士多德和柏拉图讨论相同的文学伦理问题如叙述的人物和人物的行为的善恶问题，他们得震果也就不同了。我们可以据此看出，亚里士多德酿学的观点接近我们提出的文学伦理学批评的观点。
亚里士多德的文学观点集中体现在他专门研究悲剧的著作《诗学》中。在文学历史上这部最早的学术著作里，亚里士多德关于悲剧的定义强调了文学的伦理道德功能，指出悲剧通过摹仿而“借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶”(《诗学》19)陶冶性情，净化灵魂，这既是悲剧要达到的效果，也是悲剧的伦理功能。因此，亚里士多德对于写作悲剧的诗人制定了三条道德标准：第一，不应写好人由顺境转入逆境，因为这只能使人厌恶，不能引起恐惧或怜悯之情;第二，不应写坏人由逆境转入顺境，因为这违背悲剧的精神一不合悲剧的要求，既不能打动慈善之心，更不能引起怜悯或恐惧之情;第三，不应写极恶的人由顺境转入逆境，因为这种布局虽然能打动慈善之心，但不能引起怜悯或恐惧之情，因为怜悯是由一个人遭受不应遭受的厄运而引起的”(《诗学》38)显然，这三条标准同亚里士多德关于文学虚构的伦理观念是一致的，即从文学的伦理功能出发强调好人有好报，恶人有恶报。在文学的伦理功能和教诲作用上，显然亚里士多德同柏拉图是一致的，仍然都是从伦理的角度强调文学创作应该有益于善而不能有益于恶。
在《诗学》里，亚里士多德通过悲剧深入系统地研究了诗的形式特点，表现出他努力寻找文学自身价值特点的企图。他研究和讨论的大部分内容都是形式方面的内容，但是我们又同时看到，他讨论诗的形式的时候，并没有脱离文学伦理价值的前提。例如，他讨论诗的摹仿，则要联系到摹仿的对象是好人或坏人的问题;讨论人的品格，则要联系到善恶的差别;讨论悲剧的性质，则要讨论悲剧陶冶情感的功能;讨论悲剧摹仿的人物，则不能离开讨论人物言行的善恶。亚里士多德实际上讨论了两个方面的问题，一是诗人的伦理道德倾向：主张要摹仿真实的“高尚的人”;二是作品伦理价值判断:文学要有益于人的情感净化并引导人向善。
自柏拉图和亚里士多德以后，文学的伦理价值取向越来越明显，主流文学最重要的价值就在于对现实社会道德现象的描写、评论和思考，甚至文学被用作某种伦理道德的载体以实现某种教诲的目的。例如欧洲中世纪的教会文学，其基本功能就是为宗教服务的。而与教会文学相对的世俗文学，则以宣扬世俗道德同宗教道德对抗。18世纪无论是英国的现实主义文学还是感伤主义文学，不仅都努力去宣传某种伦理道德价值观念，而且企图为社会树立起让人效仿的道德榜样。这个时期的文学，应该说决定其艺术和思想价值的正是其伦理价值。从欧洲古代希腊一直到今天，文学史上的事实告诉我们，文学脱离了伦理价值而仍然能够在文学的历史上存在是不可想象的。而且我们还发现，文学批评的伦理性质是由文学创作的伦理性质决定的。柏拉图和亚里士多德的文学批评都证明了这一点。
上述的分析讨论了文学的伦理性质，介绍了由柏拉图代表的带有道德批评特点的文学批评，也介绍了由亚里士多德所代表的带有伦理学批评特点的文学批评。显然，上述两种文学批评有所不同，但也有相似之处。那么，文学伦理学批评与文学道德批评的基本差异是什么呢?这是一个不能忽视的问题，也是一个需要我们加以分辨的问题。我们在前面的分析和论述中己经大体上对二者作了区别，因此我们没有必要把我们的研究束缚在争论不休的定义、合理性、合法性、适用性等学理讨论上，而需要通过对一些经典文学的解剖，用文学的实例来说明文学伦理学批评和道德批评究竟有什么不同。
文学伦理学批评同道德批评的对象以及研究的问题几乎是一样的，然而它们运用的方法、研究的企图和目的以及可能获得的结果是不同的。文学伦理学批评主要运用辩证的历史唯物主义的方法研究文学中的道德现象，倾向于在历史的客观环境中去分析、理解和阐释文学中的各种道德现象。一般而言，文学伦理学批评的研究和阐释基本上是历史主义的。但是，它并不排斥结合当前新的理论或方法从比较的角度去研究过去或现在的文学。例如海明威的小说《老人与海》中的渔夫圣地亚哥，他在同大马林鱼的搏斗中历险艰难最后终于捕获了鱼。道德批评因为他的勇敢和毅力而把他看成是一个硬汉的典型，但是文学伦理学批评可以结合今天的生态理论对他进行重新评价。在海明威时代，圣地亚哥无疑代表着一种人类的征服和强力精神;然而在今天的时代，生态平衡理论需要我们重新审视人类同大自然之间的关系。
在过去的伦理道德价值观念中，人类同大自然处于对立状态，人类需要征服和战胜大自然，因此从古代希腊时代开始，人类就在同大自然的斗争中产生出许多伟大的英雄。在圣地亚哥的身上，产生震撼力量的仍然是那些希腊式英雄的特点。我们今天己经充分认识到人类同大自然的关系只能和平相处，人类如果要以征服和战胜大自然的方式破坏这种和谐，其结果只能给人们带来悲剧。因此，捕捉大马林鱼的圣地亚哥在当时被看成英雄，但结合今天的生态理论去认识他，就可能要把他看成大自然的破坏者，并且要受到惩罚。再如景阳岗打虎的武松，在今天的伦理观念中，当年受人崇拜的英雄就有可能成为罪犯。但这并不是说，我们今天在分析圣地亚哥和武松时需要审判他们，而是说在不同伦理环境和道德条件下的同1事实，通过比较的方法我们可以发现不同的伦理价值，并从中得到更多的启发和思考，同时也为我们的时代提供借鉴。
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