嫦娥原是商丘人5篇嫦娥原是商丘人 ２００６年第２２卷第２期中北大学学报（社会科学版）Ｖ０１．２２Ｎｏ．２２００６（总第８６期）ＪＯＵＲＮＡＬＯＦＮＯＲＴＨＵＮＩＶＥＲＳ下面是小编为大家整理的嫦娥原是商丘人5篇,供大家参考。
篇一：嫦娥原是商丘人
０ ０ ６ 年第２ ２ 卷第２ 期中北大学学报（ 社会科学版）Ｖ ０ １． ２ ２Ｎ ｏ ． ２２ ０ ０ ６（ 总第８ ６ 期）Ｊ Ｏ Ｕ Ｒ Ｎ Ａ ＬＯ ＦＮ Ｏ Ｒ Ｔ ＨＵ Ｎ Ｉ Ｖ Ｅ Ｒ Ｓ Ｉ Ｔ ＹＯ ＦＣ Ｈ Ｉ Ｎ Ａ （ Ｓ Ｏ Ｃ Ｉ Ａ ＬＳ Ｃ Ｉ Ｅ Ｎ Ｃ ＥＥ Ｄ Ｉ Ｔ Ｉ Ｏ Ｎ ）（ Ｓ ｕ ｍ ．８ ６ ）文章编号：
１６７ ３—１６４ ６（ ２０ ０ ６）０ ２一０ ０ １１－ ０ ４李商隐诗中的“嫦娥’ ’ 意象论析何光超（ 商丘师范学院中文系， 河南商丘４ ７ ６ ０ ０ ０ ）摘要：李商隐秉承了先前诗歌中嫦娥形象的抒写， 并进一步发展为嫦娥意象群落， 赋予它以独特而丰富的多重意蕴。
在其笔下， 嫦娥既是幽寂高洁的月 宫仙子， 又是哀怨多情的道家女冠， 更寄寓着诗人孑然兀立而不甘从俗的高怀远志。关键词：
嫦娥； 三位一体； 多重意蕴； 人性美中图分类号：
１２０ ７ ． ２２文献标识码：
ＡＩｍ ａ ｇ ｅ ｏ ｆ “Ｃ ｈ ａ ｎ ｇ —ｅ ｒ ’ ’ ｉｎＬ ｉＳ ｈ ａ ｎ ｇ ｙ ｉｎ ’ Ｓ ｐ ｏ ｅ ｔｒ ｙＨ ＥＧ ｕ ａ ｎ ｇ —ｃ ｈ ａ ｏ（ Ｄ ｅ ｐ ｔ． ｏ ｆＣ ｈ ｉｎ ｅ ｓｅＬ ａ ｎ ｇ ｕ ａ ｇ ｅａ ｎ ｄＬ ｉｔｅ ｒ ａ ｔｕ ｒ ｅ ， Ｓ ｈ ａ ｎ ｇ ｑ ｉｕＮ ｏ ｒ ｍ ａ ｌＣ ｏ ｌｌｅ ｇ ｅ ， Ｈ ｅ ｎ ａ ｎ ４ ７ ６ ０ ０ ０ ， Ｃ ｈ ｉｎ ａ ）Ａ ｂ ｓｔｒ ａ ｃ ｔ：
Ｌ ｉ Ｓ ｈ ａ ｎ ｇ ｙ ｉｎｉｎ ｈ ｅ ｒ ｉｔｅ ｄ ｔｈ ｅ ｉｍ ａ ｇ ｅｏ ｆＣ ｈ ａ ｎ ｇ —ｅ ｒ ， ａ ｎ ｄ ｄ ｅ ｖ ｅ ｌｏ ｐ ｅ ｄｉｔｆ ｕ ｒ ｔｈ ｅ ｒ ， ｅ ｎ ｄ ｏ ｗ ｉｎ ｇｉｔ ｗ ｉｔｈｓｐ ｅ ｃ ｉａ ｌａ ｎ ｄ ａ ｂ ｕ ｎ ｄ ａ ｎ ｔｍ ｕ ｌｔｉｐ ｌｅｉｄ ｅ ａ ｓ． Ｉｎ ｈ ｉｓｐ ｏ ｅ ｔｒ ｙ ， Ｃ ｈ ａ ｎ ｇ —ｅ ｒｉｓ ｎ ｏ ｔｏ ｎ ｌｙａ ｓ ｅ ｒ ｅ ｎ ｅ ａ ｎ ｄｈ ｉｇ ｈ —ｍ ｉｎ ｄ ｅ ｄＬ ｕ ｎ ａｐ ａ ｌａ ｃ ｅ ｆ ａ ｉｒ ｙ ， ｂ ｕ ｔａ ｌｓｏ ａｐ ｌａ ｉｎ ｔｉｖ ｅａ ｎ ｄ ａ ｍ ｏ ｒ ｏ ｕ ｓＷ ｏ ｍ ａ ｎ Ｔ ａ ｏ ｉｓｔ， ａ ｎ ｄ ｅ ｖ ｅ ｎａ ｎｅ ｘ ｐ ｒ ｅ ｓｓｉｏ ｎｏ ｆ ｔｈ ｅｐ ｏ ｅ ｔ’ Ｓ ｈ ｉｇ ｈｍ ｉｎ ｄａ ｎ ｄｈ ｉｇ ｈａ ｓｐ ｉｒ ａ ｔｉｏ ｎｗ ｉｔｈ ｓｔａ ｎ ｄ ｉｎ ｇｕ ｐ ｒ ｉｇ ｈ ｔ ｌｏ ｎ ｅ ｌｙａ ｎ ｄ ｎ ｏ ｔｏ ｂ ｅ ｙ ｉｎ ｇｃｕ ｓｔｏ ｍ ．Ｋ ｅ ｙ ｗ ｏ ｒ ｄ ｓ：
Ｃ ｈ ａ ｎ ｇ —ｅ ｒ ； ｔｒ ｉｐ ｌｉｃ ｉｔｙ ； ｍ ｕ ｌｔｉｐ ｌｅ ｉｄ ｅ ａ ｓ； ｈ ｕ ｍ ａ ｎ ｉｔｙ ｂ ｅ ａ ｕ ｔｙ诗坛“情圣” 李商隐那些以女性为抒写主体的诗歌， 以其情思之绵渺， 意象之绮美， 感觉之敏锐，用事之婉约而具有独特的审美价值和艺术魅力。
其中， “嫦娥” 是李商隐诗中多次反复抒写的一个女性形象。
李商隐将古典诗歌中的嫦娥形象进一步发展为意象群落， 并赋予它独特丰富的意蕴。
在这一意象群落中， 诗人倾注了对女性命运的深切关注， 既有对她高洁脱俗的性情的赞赏和孤寂凄凉处境的同情， 又借嫦娥咏女冠， 表达对爱情的追求， 同时又有某种隐比， 将自己的身世之慨融入期间。一、 高洁绝尘的独立个性嫦娥是中国古代神话传说中的仙子， 也是中国月 亮文化中最重要的组成部分。
嫦娥也称姬娥， 美貌非凡， 是后羿的妻子。
《淮南子・览冥训》 载：
“羿请不死之药于西王母， 恒娥窃以奔月 。
托身于月 ，是为蟾蜍， 而为月 精。
” （ 《淮南子》 避汉文帝刘恒讳， 将恒娥的“恒” 字改为女字旁）在传统观念中，嫦娥因不守信诺而受到惩罚， 变成一只蟾蜍， 不停地做捣药的工作。
袁珂先生认为：
“即使在古人的思想观念中， 蟾蜍的形象也是丑恶的。
嫦娥奔月 ，化为蟾蜍， 这样的结尾， 已有谴责意味存在Ｄ ］。
” 嫦娥窃药奔入遥远寒冷的月 宫， 终于受到变形为丑恶的蟾蜍这种处罚， 且罚她做捣药的苦工， 意味着对她的流放斥逐， 有对她盗窃服食不死药的自私行为加以谴责的意思。
从这一神话可以看出， 嫦娥原型・收稿日期， ２０ ０ ５． １２—３０作者简介：
何光超（ １９ ６ ６ 一）， 男， 河南洛宁人， 讲师， 从事专业：
中国古代文学。 万方数据
１２中北大学学报（ 社会科学版）２０ ０ ６ 年第２期当出现于母系王国沦陷后父系文明建立之际， 女性从主流社会的被驱逐， 反映了从母权制向父权制过渡时期妇女地位的下降， 进入男权社会后女性话语权的丧失。嫦娥这一神话人物成为后世文学特别是诗歌中反复歌咏的形象。
六朝时颜延之《为织女赠牵牛》 ：“婺女俪经星， 姐娥栖飞月 ， 惭无二媛灵， 托身侍天阙” 已将嫦娥写得较美。
但是这类诗还不多见。
而且， 嫦娥仍是一个服侍别人的形象， 地位并没有多少改变。
唐代陈陶《海昌望月 》 ：
“孀居应寂寞， 捣药青冥愁” 李白《把酒问月 》 ：
“白兔捣药秋复春， 姬娥孤栖与谁邻” ， 杜甫《月 》 ：
“斟酌姬娥寡， 大寒耐九秋” 对嫦娥的孤独凄凉处境都寄予深深的同情， 但他们都是作为局外人来看待嫦娥， 把嫦娥作为一个仙子进行静态描写， 更多地是表现她的神性， 没有脱离捣药、 耐寒、 幽居等原始特性， 并没有完全从神话人物中脱臼出来。真正大量吟咏嫦娥的当推李商隐。
在其诗中嫦娥形象有了进一步发展， 嫦娥成为一个独特的意象符号， 被赋予丰富的内含。
在他诗中， 嫦娥是一个美丽多情的仙子， “宝婺摇珠佩， 嫦娥照玉轮” （ 《七夕偶题》 ）把纯洁清澈的银辉洒向人间， 给人们无限美好的想像与向往。
“尝闻宓妃袜， 渡水欲生尘。
好借常娥著， 清秋踏月 轮。
” （ 《袜》 ）宓妃系伏羲之女，相传溺于洛水， 遂为洛水女神。
曹植《洛神赋》 写洛水之神“体迅飞凫， 飘忽若神。
凌波微步， 罗袜生尘。
” 诗人李商隐则忽发奇想， 想像若将宓妃凌波之袜借与嫦娥， 她就一定会更加飘逸美丽。
她的轻盈， 她的绝尘， 再无可与比并者。
她冰清玉洁， 仙姿绰约， 不加粉饰， 如出水芙蓉：
“姬娥无粉黛， 只是逞婵娟。
” （ 《月 》 ）她品性高洁， 不同流俗：
“初闻征雁已无蝉， 百尺楼高水接天。
青女素娥俱耐冷，月 中霜里斗婵娟。
” （ 《霜月 》 ）一个“逞” 字、 一个“斗” 字， 尽显张扬的个性之美， 写出她对世俗压抑女性的蔑视， 昭示她对美的追求。
这里， 不单写嫦娥美丽的外貌， 而且写她绝尘超俗的个性。
尽管她身处寂寞寒宫， 可是冰肌玉骨的绝代佳人， 愈是在宵寒霜冷之中， 愈见出风鬟雾鬓之美。
他超越了前人对嫦娥外在的形的客观描写， 而着意于表现其内在的神， 他笔下的嫦娥被赋予更多的人性美。
追求美、 向往自由， 而又不得不忍受“高处不胜寒” 的孤独寂寞。
嫦娥不屈从于寂冷严酷的环境， 以自己柔弱却又不失坚强的性格为争得自主命运而抗争， 也就是要争回曾经丧失的女性话语权， 这表明她身上女性独立意识的初步觉醒。在商隐诗中， 嫦娥是作为现实庸俗、 丑陋的对照而存在的。
虽处境孤孑， 却有着独立而执着的追求：
耐得高寒， 清冷， 忍受着永恒的孤独， 这本身就是对世俗的有力的反叛。
她又追求着呵护着美好的一切， “匝路亭亭艳， 非时襄衷香。
素娥惟与月 ，青女不饶霜。
” （ 《十一月 中旬至扶风界见梅花》 ）在这里， 青女（ 霜之神）妒忌梅花的艳美， 将无情的冷霜打在梅花上； 而嫦娥却把关爱的月 辉给予梅花，抚慰着她， 也只有寂寞中的嫦娥才能够真正体贴到不合时宜的梅花的孤独与寂寥。二、 借嫦娥咏女冠的爱情相思唐代由于最高统治者的倡导， 道教成为国教，受到异常尊崇， 学道之风颇盛， 而尤为值得关注的是唐代女子进入道观学仙者颇多， 她们被称作女冠。
女冠的身份来源各不相同， 有后妃公主入道者， 有名门闺媛学仙者， 有贵家姬妾避难者， 也有宫女放还、 娼家从良者。
她们集女冠、 名嫒、 诗人于一身， 她们身上不仅有世间女子的温柔妩媚， 还有一般女子不具有的艺术素养与气质， 更有宗教神话所赋予的超越人间的象征意味； 特别是比起一般女子来， 她们更富于风情而没有小家碧玉的羞羞答答与大家闺秀的矜持自重， 长期压抑使她们更具有对传统道德规范的逆反心理和追求个人生活和自由情感的强烈愿望。
道教做为一种宗教， 在它的经典中创造了一系列的神祗和神仙， 嫦娥便是其中最为典型的女仙之一。
女冠被看作是人间的女仙， 因而“嫦娥” 这一意象又被李商隐借用来歌咏女冠。李商隐《和韩录事送宫人入道》 诗曰“凤女颠狂成久别， 月 娥孀独好同游。
” “凤女” 原指秦穆公之女聂玉， 这里指宫女； “月 娥” 即嫦娥， 此指女冠。
韩录事（ 韩琮， 字成封）有送宫人入道的诗， 商隐作诗奉和。宫女与女伴长别， 而即将加入女冠行列。
女冠幽居远离世俗之道观， 与嫦娥遥处寒宫极为相似， 用嫦娥指代女冠是很自然的事。
表面上看， 女冠入道是为了修炼成正果， 以入仙籍。
但实际上， 她们当中大多原本就不是看破红尘， 坚心慕道而入道观的， 或因不满世俗婚姻的约束， 或为避免政治战乱的侵害， 或追求自由放纵的生活， 于是转而向道家寻找人生的一种超越， 实现他们心中的愿望和理想。
她们在道观的生活相对于世俗有较大的自由， 宣扬清静无为的道家观念并不能禁锢她们对美好理想与爱情的向往和追求。《碧城三首》 （ 其一）就是描写女冠的爱情生活的：
“碧 万方数据
（ 总第８ ６ 期）李商隐诗中的“嫦娥” 意象论析（ 何光超）１３城十二曲阑干， 犀辟尘埃玉辟寒。
阆苑有书多附鹤，女床无树不栖鸾。
星沉海底当窗见， 雨过河源隔座看。
若是晓珠明又定， 一生长对水晶盘。
’ ’ ‘‘碧城” ，《上清经》 谓“玄（ 元）始（ 天尊）居紫云之阙， 碧霞之城。
” 商隐诗中常以天上碧城喻指道观。
在如同碧霞仙宫般的道观里， 那些女冠个个服饰华美， 光彩照人。
她们通过仙鹤传书， 与情人约会。
鸾凤在古代诗文中常用来指男女情事。
雨， 暗喻男女云雨之欢。
一对对情侣一夜云雨情浓， 早晨不得不分手， 此“雨过”之意。
这是一首写“夜合晓离” （ 冯浩）的恋歌， “以仙女喻入道的公主， 从居处、 服饰、 日常生活等方面，写她们身虽入道， 而尘心不断， 情欲未除［ ｚ］１１７ ５。
” 诗人对女冠的爱情生活予以肯定， 并正面表现女冠对爱情理想的追求。商隐曾有过数年的玉阳学道经历， 熟悉女冠的生活， 并与某个多情的女冠发生了深深的恋情。
然而， 道观对女冠来说， 如同囚牢， 压抑着她们的个性。
《要修科仪戒律钞》 卷十三“杂科第一” 载：
“道士女冠各须净行， 道士不得畜女人， 女冠不得畜男子。
……其心目不见形， 听不闻声。
道经云， 不见可欲使心不乱， 若有此色， 即须白众告举， 不肯制止， 国王有法也［ ３］。
” 可见在当时， 这对有情人因道规所禁， 虽相距咫尺， 却难得一见。
他诗中常常借嫦娥来咏女冠， 以表达彼此的痛苦相思。
“月 姊曾逢下彩蟾， 倾城消息隔重帘。
” （ 《楚宫二首》 ）道家的清规戒律就像一道无情的屏障， 将有情人生生分开， 他们的爱情被重重阻隔， 以至于相思而不得相见。
“偷桃窃药事难兼， 十二城中锁彩蟾。
应共三英同夜赏， 玉楼仍是水精帘。
” （ 《月 夜重寄宋华阳姊妹》 ）“窃药” 用嫦娥窃后羿灵药而奔月 之典， 喻凡人学道求仙。
二句言男女道侣相互隔绝， 恋爱和求仙难以两全。
“彩蟾” 即嫦娥， 指代女冠， “锁” 字写出所爱之人被禁锢于“十二城” （ 指女冠所居之玉阳灵都观）之中， “水晶帘” 则是隔绝不通的象征。
她们是人间的月 里嫦娥， 冷艳而孤独。
正当月 夜良宵，本当与所爱之人共赏明月 ， 朝思暮想的恋人相距虽然很近， 怎奈道家禁律使他们可望而不可及。然而不幸的是， 这场爱情从一开始就注定以悲剧告终， 尽管他真挚而热烈地爱着这位女冠， 而且可以相信这位女冠也对李商隐情有独钟， 但他们最终又不能不忍痛分离。
他们的恋情败露之后， 女冠遭到宫观处置， 商隐也被逐出道观， 这段恋情遂无果而终。
他们的分离是无可奈何的， 他们不愿分离却不能不分离， 以至于银河迢遥， 使有情人难成眷属。
于是， 这种悲哀就永远铭刻在李商隐的心中与诗中了。“星娥一去后， 月 姊更来无。
” （ 《圣女祠》 ）“不见姐娥影， 清秋守月 轮。
” （ 《房君珊瑚散》 ）商隐在以后漫长的岁月 里， 写了一首又一首诗来寄托爱情离别与相思之苦。
“姐娥捣药无时已， 玉女投壶未肯休。
何日桑田俱变了， 不教伊水向东流。
” （ 《寄远》 ）“捣药” 、“投壶” 是两个具有性暗示的意象符号［ ４ ］， 嫦娥捣药不已、 玉女投壶未休， 把两性之爱表达得如此优雅。诗人从对面着笔， 明写嫦娥， 其实是抒写自己对女冠、 女冠对自己永无止境的相思。三、 寄寓身世之慨的生命共感李商隐常常不是置身于意象之外来写嫦娥， 而是将这一意象内化于自我之中， 嫦娥、 诗人是一体的。
他从嫦娥那里寻求到生命共感， 在咏嫦娥的同时也寄寓了自己的人生之慨。王尔德说过， 生命有两种悲剧， 一种是达不到目的， 一种是达到目的。
李商隐的悲剧在于一生所追求的理想得不到， 而已经得到的美好感情却又那么短暂易逝。
商隐绝世独立的个性和高远追求， 与其家世出身和幼年不幸遭际有密切有关系。
商隐有着“本系王孙” （ 《哭遂州萧侍郎二十四韵》 ）、 “阴阴仙李枝” （ 《戏题枢言草阁三十二韵》 ）的家世， 张采田说：
“唐之李氏， 与皇室同族者， 皆以陇西著郡望……是玉溪乃唐宗室， 惟同源分流， 迁徙异地， 故属籍失编［ ５］。
” 其远祖与李唐皇室先祖虽有同宗别派的关系， 但这种关系实际上已经十分疏远了。
尽管如此， 商隐还是非常看重这层关系并深为自豪的。
商隐一生怀抱“凌云一寸心” 和“欲回天地” 的高怀远志， 振兴大唐王朝的责任感使他十分关注唐王朝的命运， 这种理想追求贯穿他整个生命的始终。而另一方面， 商隐的高、 曾、 祖、 父四代， 都没有显赫的官职， 况且， 曾祖父、 祖父和父亲一门三代早孤， 商隐自己亦十岁丧父。
家道的衰落和三代早孤的家世， 给商隐的心灵投下巨大的阴影， “内无强近， 外乏因依” （ 《祭徐氏姊文》 ）的处境形成了他内心的沉重压抑感、 孤独无依感：
“古人常叹知己少，况我沦贱艰虞多。
” （ 《安平公诗》 ）而商隐对自己又颇为自信， 他要凭自己的才学改变处境， 实现抱负， 重振家门。
这又使他产生清高孤傲和自尊自负。
并且， 多情重情的商隐后来与王氏结为伉俪，夫妻情深， 不料王氏又盛年早逝。
种种不幸使得商隐深深地咀嚼着品味着人生的孤独寂寞， 因而他的诗常常借吟咏嫦娥寄寓自己的身世之慨， 抒写自己 万方数据
１４中北大学学报（ 社会科学版）２０ ０ ６ 年第２期的高怀远志。在上面提到的《霜月 》 诗中， “百尺高楼” 是诗人登临所在， 是写现实； “霜斗婵娟” 是想像月 中嫦娥。
诗人身处现实而独立高楼， “高楼” 这个意象符号， 暗示着他与世俗的不合； 倚楼所见， 是征雁高飞， “征雁” 这一意象则寄寓了诗人的高情远志。
嫦娥于霜月 之中犹斗婵娟与诗人在现实中仍坚持高远追求相互映照， 不难看出， 在嫦娥身上， 寄托着诗人的某种理想人格。
商隐的诗一向以“寄托深而措辞婉” （ 叶燮《原诗》 ）见称， 清人张文荪亦云其诗“托兴幽渺， 自见风骨” （ 《唐贤清雅集》 ）。
诗人与嫦娥在某种意义上是一体的， 写嫦娥亦是写自身。“草下阴虫叶上霜， 朱栏迢递压湖光。
兔寒蟾冷桂花白， 此夜姐娥应断肠。
” （ 《...
篇二：嫦娥原是商丘人
42 卷第 6 期 四川师范大学学报(社会科学版)Vol.42 , No.62015 年 11 月 JournalofSichuanNormalUniversity ( SocialSciencesEdition ) November , 2015河伯神话流变考释李进
宁(四川师范大学 文学院,成都 610066 )
摘要:从文化和文献的角度对河伯神话的渊源和流变情况进行考察,河洛之地应该是河伯神话传说的发源地与最初的流传地。同时,冯夷、冰夷、无夷等虽然名称各异,情节有别,但他们与河伯神话都从属于东夷集团,有着整体意义上的神灵观念。秦汉之时,河伯神话在道教的影响下逐渐仙话化。从社会发展的规律来看,河伯神话的进一步发展和流传就是华夏各民族彼此融合与发展的缩影。关键词:河伯神话;冯夷;冰夷;无夷;神话的渊源和流变中图分类号: I206.2 文献标志码: A 文章编号:1000-5315 ( 2015 ) 06-0112-06收稿日期: 2015-01-08作者简介:李进宁( 1979 —),男,河南商丘人,四川师范大学文学院博士研究生,研究方向为先秦两汉文学。
关于河伯神话的源流问题,学界长期聚讼纷纭,莫衷一是。王孝廉 [1 ] 、李立 [ 2 ] 等学者主张夏族集团说,何光岳 [3 ] 、林河 [ 4 ] 等主张东夷集团说。造成这种分歧的原因,主要是河伯神话在流传过程中出现的一些带有浓郁民族和地方特色的不同称谓,如冯夷、冰夷、无夷等。我们拟从文化和文献角度对河伯神话源流略作梳理,以就教于方家。一
河伯史实考文献载有河伯族人与其他民族的冲突和战争。《初学记》引《归藏》说:“昔者,河伯筮与洛伯战而枚占,昆吾占之:不吉也。”[ 5 ] 48 河伯族人为了拓展生存空间和掠夺更多人口,打算进攻洛伯族人,但战前卜筮的结果对己方不利。《竹书纪年》记载,夏帝芬十六年,“洛伯用与河伯、冯夷斗”[ 6 ] 20 。洛伯族人与河伯、冯夷二族联盟发生战争,反映了当时诸族中原逐鹿的历史事实。可知,有夏之时,河伯族已居于河洛之地,并且为争夺生存空间进行殊死搏斗。随后河伯族的势力逐步增强,其他部族如殷侯亦曾假借“河伯之师”讨伐与自己不共戴天的有易族,“殷主甲微假师于河伯以伐有易,灭之,遂杀其君绵臣也”[ 6 ] 22 。这说明此时的河伯族人已经具有一定的经济、军事实力以及强大的号召力和影响力。那么,河伯族是原始土著还是异地来客? 河南二里头遗址的考古发现解决了这一长期悬而未决的历史问题。考古专家根据相关出土文物的碳 -14 测定,确认曾经生活于此的河伯族具有明显的夏文化特征,而出土陶器等文物则具有大汶口文化的身影 [7 ] 。众所周知,发现于山东泰安的大汶口文化已被认定为新石器时代的文化遗存,是典型的东夷文化的代表。因此,据出土文物和传世文献综合考察,可以确定二里头文化是夏文化和东夷文化交流与整合的产物,而东夷文化的传播者应当是经过战争和联姻而占据河洛的河伯族人。他们凭借武器精良和英勇善战,获得了河洛的控制权,并且不失时机地把自己的风俗习惯、文化信仰等移植于此。另据何光岳考证 [3 ] 267-285 ,在夏代之前,河伯族人曾帮助大禹在黄河下游治水,并赢得广泛称誉和尊敬,河伯族人因此乘势一路向西,把自己的势力扩大至河洛之地。在经历无数次冲突甚至厮杀之后,“最终两族之间达成和解并结为秦晋之好,繁衍生息于河、洛之地”,这种“和亲”联姻方式促成了他们之间暂时的和谐稳定局面 [8 ] 149 。于是,河洛一家,相安无事。但是,随着河洛文明的继续发展,东2 1 1
夷族一个分支———有穷夷羿携弓负箭由黄河下游沿河而上,摧城略地,势如破竹。在激烈争夺之后,夏后太康失国,而与之辅车相依的河伯族也岌岌可危。随后,有穷夷羿乘胜强掠河洛之地,追杀河伯并霸占其妻洛嫔。屈原《天问》对此疑虑重重:“帝降夷羿,革孽夏民。胡射夫河伯,而妻彼洛嫔?”[ 9 ] 99 这段历史的文献记载,在人们的心目中逐渐分化和变异:一方面,以这段历史为原型,在河伯原有图腾崇拜的基础上,于口耳相传的过程中演绎出曲折动人的神话故事;另一方面,遭到重创的河洛之民作鸟兽散,奔走呼号,他们铭记先祖的荣耀与辉煌,怀抱生的希望与信念,沿着陌生路途寻找自己的安身之所,诉说先祖的英雄业绩和对故土的留恋,形成了对列祖列宗的遥祭。商周之际,河伯族人对周部族立国抚民功勋卓著,赢得了周王朝的信任和器重。周穆王时,河伯酋长掌管着周王朝祭祀河神的大任。“天子授河宗璧,河宗伯夭受璧,西向沉璧于河,再拜稽首。”“河伯号之帝曰:穆满,女当永致用时事。”[ 10 ] 204 河伯酋长在周王的授意下召集王公大臣向天言事,在神圣肃穆的祭祀仪式中表达“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣”[ 11 ] 797 的家国理念。因此,王夫之认为“河伯,古诸侯,司河祀者”[ 12 ] 53 ,是符合历史事实的。日本学者白川静也称:“河伯的祭祀原先好像是一个拥有特定传承的氏族的一种特权,被视为能够支配自然节奏的特定山川的信仰和祭祀。经常是和一个特定的氏族结合在一起,这些掌山川信仰与祭祀的特定氏族即是所谓的神圣氏族。”[ 13 ] 100 因此,当时的河伯族在国家特权的庇荫下获得了长足发展。二
河伯神话考学术界认可“河伯之说,本远古相传神话”[ 14 ] 69 的观点。纵观河伯族的发展历程,不难发现图腾化时代早已离他们远去,因而仅从称名上已无从寻找到自然神的踪迹。《初学记》引《援神契》释河伯曰:“河者水之伯,上应天汉。”[ 5 ] 119 根据约定俗成的解释,“伯”具有阳性特征,“河伯”当为阳性神。据此可推测河伯族已进化至父系氏族社会。他们或许率先脱离东夷集团走向更为广阔的生存空间,凭借其发展优势,在河洛之地称雄一方。但是,太康失国,有穷夷羿对河伯族人进行了无情的杀戮。面对死亡的挣扎、心灵的创伤,原始思维和万物有灵观念极易激起他们对逝去灵魂的追忆,他们通过曲折离奇的神话传说渲染诠释先祖功勋,体现永志根本之意。王逸在注解《楚辞·河伯》时所引古老传说最具说服力:“河伯化为白龙,游于水旁,羿见射之,眇其左目。河伯上诉天帝,曰:‘为我杀羿。’天帝曰:‘尔何故得见射?’河伯曰:‘我时化为白龙出游。’天帝曰:‘使汝深守神灵,羿何从得犯? 汝今为虫兽,当为人所射,固其宜也,羿何罪欤?’”[ 9 ] 99 河伯化为白龙,被夷羿射瞎左眼,诉诸天帝,天帝没有为他伸张正义。这则流传于南方的神话故事,已经具备非常完整而生动的故事情节和文学色彩。不仅如此,这则神话故事还传达其他一些信息:河伯是水中神灵的守护者,它已经脱离了自然神的“虫兽”之类,达到了神话发展的较高形态。我们还可以溯源而上,寻找更为古老的演变原型。西汉刘向《说苑·正谏》记载:“吴王欲从民饮酒,伍子胥谏曰:‘不可。昔白龙下清泠之渊,化 为 鱼,渔 者 豫 且,射 中 其 目,白 龙 上 诉 天 帝……’”[ 15 ] 237 这可视作王逸注说的渊源。《庄子·外物篇》亦称:“宋元君夜半而梦人被发窥阿门,曰:‘予自宰路之渊,予为清江使河伯之所,渔者余且得予。’元君觉,使人占之,曰:‘此神龟也。’”[ 16 ] 933 可见,关于河伯的神话在周时流传甚广。由于吴楚神话和庄子所记均有“鱼”、“鳖”等水族形象和“渔者”的身影,这样河伯神话原型便更加清晰地展现在我们面前。先秦其他文献关于河伯故事的记载亦甚夥。《晏子春秋》载:“齐大旱,景公召群臣问曰:‘寡人欲祀河伯,可乎?’晏子曰:‘不可。河伯以水为国,以鱼鳖为民,彼独不欲雨乎? 祀之何益。’”[ 17 ] 56 此处河伯具有“主雨”的神性,对河伯的祭祀表现了人们冀神赐福的功利目的。虽然晏子极力反对祀河伯,却反映了自然神的客观存在。另外,齐国勇士古冶子杀鼋和《韩非子》所记“河伯,大神也”[ 18 ] 218 均具此种性质。即使河伯的侍从也具有水族类的标识。《古今注·鱼虫》载:“鳖名河伯从事。”[ 19 ] 128 《初学记》引《南越记》曰:“乌贼鱼,一名河伯度事小吏。”[ 5 ] 742 从以上记载可知,人们认为“鱼”“鳖”乃河伯魂附之物,而诸多水族之属前簇后拥,伴随左右,则表明河伯具有动物的某些特征,这为我们把河伯定位为自然神提供了依据。赵辉认为:“神话在不同的历史阶段表现为不同的形态。它有一个由动物神到半人半神、再到人格神的发展历程。”[ 20 ] 75 河伯与“鱼”的关系,我们也可以视其为河伯族人的自然神话。这也恰恰验证了王孝廉所说:“古代人最初信仰的神,是他们生活周边的敬畏或具有实益的动植物和自然现象,其后随着人的自觉意识的提高,人们所祭祀的神也逐渐由完全的动植物等转化为半人半兽的神。”[ 21 ] 45 《尸子》所描写的河神3 1 1李进宁
河伯神话流变考释
即为人面鱼身,具有半人半神的神格特征。“禹理水,观于河,见白面长人,鱼身,出曰:吾河精也。”[ 22 ] 167 《酉阳杂俎》亦载:“河伯人面,乘两龙,一曰冰夷,一曰冯夷。又曰人面鱼身。”[ 23 ] 77 这些记载说明,河伯除了具有鱼的特性,还有人的性格和面貌,实现了从纯动物向人面鱼身的过渡。这是神话形态的一种飞跃,是古人思维模式的重大转变与革新,是人类文明的进步与升华。由上可知,春秋战国时期的河伯神话已经广泛流传并深入人心,而且其神格已经摆脱原始意义的神话色彩,具有了人的思想和情感。《庄子·秋水》曰:“秋水时至,百川灌河……河伯欣然自喜,以天下之美为尽在己。”[ 16 ] 561 河伯与海神若的一番辩论,体现了智者之思。而真正把河伯形象在历史和神话基础上进行艺术加工并糅合在一起的当是楚人屈原。屈原因谗见疏,被贬于湘、沅之地,目睹世俗所祭,遂作《河伯》以寄哀怨之情和鸿鹄之志。“与女游兮九河,冲风起兮横波。乘水车兮荷盖,驾两龙兮骖螭。登昆仑兮四望,心飞扬兮浩荡。日将暮兮怅忘归,惟极浦兮寤怀。鱼鳞屋兮龙堂,紫贝阙兮朱宫。灵何为兮水中,乘白鼋兮逐文鱼。与女游兮河之渚,流澌纷兮将来下。子交手兮东行,送美人兮南浦。”[ 9 ] 76-78 河伯与南浦女乘上水车,驾驭螭龙,逍遥自在地神游昆仑之墟,而后闲庭信步于龙堂朱宫,此种闲情逸致表现了诗人在河伯形象上所寄寓的某种理想或情愫。然而,南浦送别,执手相看泪眼,不免使河伯徒增几分忧伤和落寞。诗人通过对河伯内在神性和外在形象的描绘,完成了河伯人格化和理想化的蜕变。这样,屈子笔下的河伯神话已经具有人格神的特质,标志着它已步入了高级形态神话的发展阶段。三
冯夷、冰夷、无夷等神话传说考释从文献记载看,“河伯”还有多种称谓,如冯夷、冰夷、无夷等,这些称谓应当存在内在联系。《山海经·海内北经》载:“昆仑虚南所,有氾林方三百里。从极之渊深三百仞,维冰夷恒都焉。冰夷人面,乘两龙。一曰忠极之渊。”[ 24 ] 369 这里的“冰夷”具有人面、乘两龙的神态特征,说明它已经发展到了半人半神的自然状态;所居之地为“从极之渊”,从地理特征看,应在阳纡和陵门山一带,即今渭河下游和黄河河曲一带,它应是当地的水神。那么,这个半人半神的冰夷又是如何产生和发展演变的呢?李立认为:“在先秦文献所记载的河神话传说中,有河伯神话,有冰夷传说,河伯与冰夷相合者并不多见。”[ 25 ] 52 可见,冰夷神话传说自成体系。但如果对“冰夷”称名略作分析,不难发现其与“河伯”具有同质性。先看“冰”字。许慎《说文解字》:“冰,水坚也,从仌,从水。”[ 26 ] 240 我们把“冰”与“冯夷”的“冯”的语源学结构做一比较。《说文解字》:“冯,马行疾也。从马,冫声。”[ 26 ] 200 左边两点是“冰”,做“冯”的声部。检《宋本广韵》“冯”“冰”同属下 平 十 六 “蒸”韵 之 “凭”韵部 [27 ] 179 ,古音中两字是极为接近的。因此,《山海经》中的“冰 夷”极 有 可 能 就 是 “冯 夷”。再 看 “夷”字。“夷”字蕴含着浓郁的地域性和族源性色彩。《周礼》:“东方曰夷,被发文身。”[ 28 ] 2637 《大戴礼记》:“东辟之民曰夷。”[ 29 ] 162 《说文解字》:“夷,东方之人也。” [ 26 ] 8 《竹书纪年》亦载,天下九夷彼此消长,荣衰于中原与边疆,“后芬发即位,三年,九夷来御”[ 6 ] 19 。《后汉书·东夷传》:“夷有九种:曰畎夷、于夷、方夷、黄夷、白夷、赤夷、玄夷、风夷、阳夷。”[ 30 ] 2807 从文献看,九夷形成于山东半岛,随着东夷逐渐强大,东夷一些支族陆续迁移至周边区域,甚至于黄河上游,最后畛域渐消,文化信仰也融合于华夏族。“夏侯氏太康失德,夷人始畔…… 武 乙 衰 敝,东 夷 浸 盛,遂 分 迁 淮、岱,渐 居 中土。”[ 30 ] 2808 由此可知,冰夷即为冯夷,与河伯同出东夷。关于冯夷的神话传说流传也颇广,如《淮南子》:“昔者冯夷、大丙之御也,乘云车,入云蜺,游微雾,骛怳忽,历远弥高以极往。”[ 31 ] 8 《水经注》引《括地图》称:“冯夷恒乘云车驾二龙。河水又出于阳纡凌门之山,而注于冯逸之山。”[ 32 ] 3 这里的冯夷“乘云车,驾二龙”与冰夷“人面,乘两龙”异常接近,因此郭璞注《山海经·海内北经》曰:“冰夷,冯夷也。”故我们更有理由相信“从极之渊”就是冯夷(冰夷)神话传说产生和流传的发源地。当然,随着民族融合、文化交流,使它在独立发展的同时,也逐渐融入他族文化。这进一步说明,部族文化的相互渗透和兼容,仍然裹挟着最初的地域风貌和原始文化内涵。正如李诚所说:“神话传说的特点之一,即在于流传过程中,几乎任何一个故事都会产生一些异说、歧说。但是既然产生于一个母...
篇三：嫦娥原是商丘人
日期 ：２０１４基金项目 ：
南京师范大学泰州学院 ２０１２ 年青年项目“一部女人的史诗 ——— 从嫦娥奔月神话的历史展衍看中国女性的命运历程”的阶段性成果（项目编号 ：
Q２０１２１７）。作者简介 ：
王 慧（１９８０ ）
， 女 ， 河南商丘人 ， 南京师范大学泰州学院讲师 ， 扬州大学 ２０１３ 级文艺学博士生 。
研究方向 ：
审美文化学 ， 文艺美学 。０６０６“嫦娥奔月”原型的生态意蕴王 慧（南京师范大学泰州学院 人文传媒学院 ， 江苏 泰州 ２２５３００ ； 扬州大学 文学院 ， 江苏 扬州 ２２５０００）摘 要 ：
对于中国神话奇葩“嫦娥奔月” ， 学术界或从语言文字学 、 人类学 ， 或从哲学角度进行探寻 ， 遗憾的是他们对其背后深藏的生态思想蕴含却很少触及 。
本文立足当下 ， 运用生态学和原型批评的有关理论 ， 对“嫦娥奔月”原型所蕴涵的生态意蕴进行探析 。
在现代生态学视域下 ， 女人与自然再度结成生死联盟 ， 解构男权中心 、 二元对立和等级秩序 ， 进而解构罗格斯中心主义逻辑本身 。
这对解决当代各种生态困境将发挥重要作用 ， 同时也为人类与自然之间建立新型的“人天合一”的生态关系提供丰富的生态智慧 ， 并与传统的“天人合一”区别开来 。关键词 ：
嫦娥奔月 ； 原型 ； 生态意蕴 ； 人天合一中图分类号 ：
I２０７ ． ７ 文献标识码 ：
A 文章编号 ：
１００８６０２１（２０１４）０４００７７０４ 面对当今社会各种生态危机 ， 诸多学者将拯救的目光投向生态资源丰富的东方文化 ， 尤其是中国的神话 。
对中国神话奇葩“嫦娥奔月” ， 学术界或从语言文字学 、 人类学 ， 或从哲学角度进行探寻 ， 遗憾的是他们对神话背后深藏的生态思想蕴含却很少触及。
本文立足当下 ， 运用生态学和原型批评的有关理论 ， 对“嫦娥奔月”原型所蕴涵的生态意蕴进行探析 。
研究发现 ，女人与自然之间具有一种天然的同一性 ， 而且在社会发展进程中彼此起落的命运也极度相似 。
在现代生态学视域下 ， 女人与自然再度结成生死联盟 ， 解构男权中心 、 二元对立和等级秩序 ， 进而解构罗格斯中心主义逻辑本身 ， 这将为解决当代各种生态困境发挥重要作用 ， 同时也为人类与自然之间建立新型的“人天合一”的生态性关系提供丰富的生态智慧 ， 并与传统的“天人合一”区别开来 。一 、 月精蟾蜍 ：
嫦娥原型的生态意蕴“嫦娥奔月”神话较早见于枟淮南子 · 览冥训枠 ：“羿请不死之药于西王母 ， 姮娥①窃以奔月 。
”这里 ， 嫦娥和羿的关系并不明确 。
嫦娥是“羿妻”的身份在张衡枟灵宪枠中有较为明确的记载 ：
“羿请不死之药于西王母 ， 羿妻姮娥 ， 窃以奔月 ， 托身于月 ， 是为蟾蜍 。
”其中 ， “窃”一字的道德谴责意味极其强烈 ， 所以“托身于月”的嫦娥受到惩罚 ， 变成丑陋的“蟾蜍” 。
其实依据现有文献 ，作为神话形象的“嫦娥”最早见于枟归藏枠②：昔常娥以不死之药奔月 。昔常娥以西王母不死药服之 ， 遂奔月为月精 。这与我们所熟知的“嫦娥奔月”神话大相径庭 。嫦娥并非 “羿妻” ， 用以“奔月”的“不死药”也并非从羿处“窃”来 ， 只与西王母有关 ， 而且奔月后嫦娥不是变成丑陋的蟾蜍 ， 而是化为“月精” 。我们不禁产生诸多疑问 ：
嫦娥的身份究竟是什么 ？ 西王母是谁 ， 和嫦娥有什么关系 ？ 西王母怎么会有不死药 ？ 月精和蟾蜍是什么关系 ？ 嫦娥为什么要奔月 ？ 其实“嫦娥奔月”是一个非常复杂的神话系统 ，这里我无法逐一展开论述 ， 只对嫦娥的原型“月精蟾蜍”以及“奔月”意象进行生态学的探讨 ， 以期发掘其深藏的生态意蕴 。月中有蟾蜍的说法自古有之 ， 远远早于嫦娥奔月神话本身 ，因此月亮也有“蟾宫”之称 ， 可见蟾蜍并非惩罚嫦娥所变 。
其实在远古时代 ， 蟾蜍并非现在认知７７安徽广播电视大学学报 ２０１４ 年第 ４ 期①②这里的“姮娥”即“嫦娥” ， 在嫦娥奔月神话系统中 ， 嫦娥也写作常娥 、姮娥 、常羲等 。枟归藏枠已失传 ， 这里依据唐初李善为枟文选枠作注中引自枟归藏枠的关于“嫦娥奔月”的两处引文 。
意义上单纯的丑陋动物 ， 而是作为月之精灵“月精”而存在 。
在原始祖先眼中 ， 蟾蜍是美的 ， 就像有着肥硕胸脯和臀部的女人是美的一样 。
这是天生的美 ， 自然的美 ， 是天然去雕饰的美 ， 是原生态的美 。
英国著名人类学家泰勒在枟原始文化枠中认为原始人类的审美意识其实有着很明显的实用主义功利性质 ， 或为了捕获猎物 、 庄稼丰收 ， 或为了维持生命及种的繁衍 。
所以 ， 蟾蜍的美并非在于它的形象 ， 而在于它的功能 。人类虽进化为自然界较为高级的物种 ， 但除了承受自然灾害和猛兽凶禽的侵袭外 ， 其精神也承受着无边的孤独和恐惧 ， 他们需要生命的保护神 。
一方面 ， 人类渴望通过对神的膜拜得到护佑 ， 特别是逃避由死亡带来的恐惧 ； 另一方面 ， 又对神充满恐惧和敬畏 。
在先民眼中 ， 月亮周期性阴晴圆缺 ， 具有某种永恒的性质 。
“夜光何德 ， 死则又育 ？ ”屈原枟天问枠就曾这样问 。
如果说本身寓意永恒的不死药是一种容易识别的意象 ， 那么月亮则是比较隐晦的变形意象 ， 它象征着生命可以通过循环或周期性变化而战胜死亡 ， 达到永恒不死 。
这让先民们对月亮产生了无比的崇拜与神往 ， 进而崇拜那些与月亮一样具有周期性循环的动物 ， 并将之神化 ， 作为图腾膜拜 。
他们注意到蟾蜍在生育期间 ， 肚子由瘪到圆再由圆到瘪的生殖生理变化 ， 从小蝌蚪变为有四肢的蛙 ， 蛙繁育后代又化作小蝌蚪的生长周期性循环 ， 与月亮阴晴圆缺的周期循环性质极为相似 。
所以蟾蜍便被赋予人类所不具有的超自然神性 ， 作为“图腾神”崇拜 ， 动物在人类面前获得了特殊的地位和尊严 。
这才是嫦娥奔月后变为蟾蜍的真正意义 ，而并非阶级社会所说的道德惩罚 。因此有学者认为 ， 月中蟾蜍充盈着丰沛的生殖意象 ， 它是先民用以交感月亮的巫术符码 ， 嫦娥化蟾蜍即是神话主体与对象功能整合统一的精神表现 。是对于死亡的恐惧和超越 ， 或者说是对于永生不死的追求与渴望 。
蟾蜍具有人类所不具有的超自然神力 ， 所以奔月后的嫦娥化为月精蟾蜍不但体现了人类对永恒生命的孜孜追求 ， 而且这种人与动物之间自由地相互转化也具有浓厚的生态意蕴 。但 ， 羿为何请到不死药却被嫦娥“窃”去呢 ？ 屈原枟天问枠中也有这么一问 ：
“（羿）安得夫良药不能固藏 ？ ”枟西游记枠中那些愚笨的妖怪 ， 虽捉到唐僧 ， 但总不能如愿吃到唐僧肉长生不老 ， 反而会遭到或死亡或［１］然而更多神话研究者认为 ， 中国神话的主题打回原形的命运 。
究其原因 ， 唐僧本来就不属于他们 。
那么羿“得而复失”的背后 ， 或曰嫦娥窃药成功的背后 ， 是否也存在着必然性 ？抛开道德规范和阶级偏见 ， 回到神话本身 ， 不死药可以让人长生不老或死而复生 ， 这显然是一种象征 ， 它构成了人类对死亡恐惧的回避和对永恒生命的渴望 。
先民们起初认为死亡和睡觉一样只是灵魂的暂时游离 ， 可死亡毕竟只能是死亡 ， 而不是睡眠 。
羿对不死药的得而复失已经暗示了人类必然死亡的宿命 ， 可是人类的潜意识深处仍在孜孜以求生命永恒之谜 。
这种求生存求永恒的愿望 ， 不但反映了原始先民对于死亡本能的恐惧和生命的渴望 ， 也是人类对于自身如何生存于神秘莫测的大自然的思考 ， 其根本着眼点是人类与外部世界的关系 。
这是人类童年的最早之“思” ， 是对人类和自然关系的直接感悟 ， 大自然浩茫永恒 ， 而人类则渺小短暂 。
所以不死药在嫦娥奔月神话中始终贯穿并具有关键性作用 。二 、 月亮女神 ：
奔月原型的生态意蕴月中有蟾蜍 ， 本在嫦娥奔月前 ； 在嫦娥奔月后 ， 两者合为一体 ， 嫦娥就是月精蟾蜍 ， 月精蟾蜍就是嫦娥 。然而吃了不死药的嫦娥又何以直接奔“月”呢 ？ 这里有必要探讨嫦娥“而为月精”的深处 ——— 女人与月亮的深层关系 。女人与月亮之间似乎有着天然的亲密联系 ， 这首先与她们的生理特性有关 。
早在石器时代人们就发现 ， 女人身体表现出一种不可捉摸却又有规律的周期性变化 ， 而这种变化的周期又大致与月亮的圆缺相一致 ， 因而有“月事”“月经”之名 。
李时珍枟本草纲目枠对这一类比的逻辑依据交待得很清楚 ：
“月有盈亏 ， 潮有朝夕 ， 月事一月一行 ， 与之相符 ， 故谓之月水 、 月信 、 月经 。
”另外 ， 这也与女人的生殖现象有关 ， 女人生殖期间肚子由瘪到圆再由圆到瘪的变化与月亮的盈亏变化也很相似 。
这些都是将女人与月亮联系的直接原因 。
因此有学者认为 ， “奔月”是一种感天而生的祈生巫仪 。
在原始人眼中 ， 月光就是月亮的生育力 ， 它倾泻在女人的身上就可以非常真实地在她体内产生一个新生命 ， 一个有血有肉的孩子 。
这个积淀着原型意象祈求生育的仪式 ， 说明了远古时代女人和月亮在人类生育中的重要作用 ， 也体现了人类对女人和月亮同一性神秘联系的丰富想象力 。
女人通过“对月踊跳奔踏追逐亲近月亮的仪式行为来缩短‘我’与‘月’之间的距离 ， 消解‘我’与‘月’之间的对峙与障碍 ， 使‘我’８７安徽广播电视大学学报 ２０１４ 年第 ４ 期
与生殖神之间的障碍给出一个合乎‘原逻辑’的想象性解决 ， 从而达到生殖子嗣的目的 。
”当这种生理生殖的联系上升到文化心理层面 ，便具有了客观的普遍意义 。
女人和月亮之间具有同一的循环特性和生命节奏 ， 在先民看来这是某种永恒的神性 。
他们虽无法理解但却很崇拜 ， 期翼自己也能具有同样的永恒神性 。
所以有了图腾 ， 而在图腾中 ， 女人就是神 。
看来不死药天生就是归属于女人的 ， 拥有了不死药的嫦娥自然要回归自己的归宿 ， 飞升月亮 。
嫦娥奔月后和蟾蜍合二为一 ， 后来月精蟾蜍演化为月亮女神的侍从 ， 在人间则产生了膜拜月亮女神的各种舞蹈 ， 人们面戴动物面具模仿动物跳舞 ， 向月亮女神献舞谄媚 ， 以期达到永恒长生的目的 ， 后来这种舞蹈逐渐演变为种种古老的仪式 ， 其含义也逐渐扩展 。在中国神话体系中 ， 女神男性化现象非常普遍 。可是月亮神始终都是女性①， 并不曾被男性化 。
月神不属于任何人 ， 没有任何男神能以丈夫的名义统驭她的操行 ， 命定她的品性 。
月亮女神属于母系社会 ， 她是心理意义上的处女神 ， 自成一体的圣女 。
母系农业文明中的女人 ， 确切说是“女神”有着至高无上的地位 ， 人们尊奉的至上神就是月亮女神 ， 老庄所奉的“道”据说就是月神 。大地滋养万物 ， 也是人类的母亲 。
所谓“玄牝之门”“天地之始”“万物之母”“道生一 ， 一生二 ， 二生三 ， 三生万物” ， 自然成了人类的上帝和保护神 ， 显示出女性原母神的品质 。
这彰显出女性的生态智慧 ：
超越二元对立的整体性和永恒循环的可持续性 。
人是自然的一部分并和自然融为一体 ， 使得人类原初社会保有了原生态的混沌和谐 ， 呈现出一种自然万物不分你我 ，浑融为一个完整的“生命共同体” 。动 ， 缺乏主体意识 ， 随着人类自我意识的不断增强 ， 自然神秘色彩的褪化 ， 这种“天人合一”的混沌和谐有着必然被打破的历史命运 。三 、 “嫦娥奔月”原型的生态意蕴荣格认为 ， 我们的思想很大一部分都是来自原始思想的文化积淀 ， 即原型 。
它是人类生物进化过程中心灵的模式化 ， 积淀在深层无意识中 ， 不自觉地引导着人们 。
原型本质上是一种神话意象 ， 是集体无意识的表现和实体化 ， 表现为人类超自然的内在体验 。
这是一种本能的直觉感知 ， 是对复杂情境的无意识和合目的性的领悟 ， 它积淀着原始种族记忆 、民族文化心［１］［２］女人生养后代 ， 是人类的母亲 ；［３］然而它混沌 、被理及精神 。
从生态学角度去破解“嫦娥奔月”原型的密码 ， 目的显而易见 ， 而在对这个密码的破解中我们也的确发现了其中所蕴含的生态智慧 。中国神话充满了忧患意识和看似无稽却理性的思考 ， 它所表现出来的不但是过去的真实 ， 而且是对现在和未来的思考 。
作为女性的“嫦娥”去“奔”那作为自然而存在的“月” ， 其神话本身就具有深长的生态学意味 。
蟾蜍 、月亮与女人在“永恒”的神话逻辑底座上得到了象征性的认同 ， 人与自然融会成一个和谐共生的生命共同体 。
然而“原始的共同体意识绝不会停留在我们高度发达的生物类概念所设置的界限上 ， 而是要超越那些界限 ， 追求生物之总体性 。
”“自然”状态下的绝对自由 ， 摆脱或抛弃了外在形式的束缚 ， 人类梦幻中的生命彼岸就获得了单纯生命意义的平等和生命本质意义的同一 。按照生态学的观点 ， 人作为大自然进化的高级物种 ， 本属于大自然的一部分 ， 所以不应该与大自然相对立 ， 而应该与之保持一种和谐共融的关系 。“嫦娥奔月”神话显示了这种“天人感应”的统一性 ，也为“人天合一”的实现提供了前提和可能 。
与传统的“天人合一”不同 ， “人天合一”乃是当代生态学者在学习古代生态资源过程中找到的一个解困砝码 ， 是对生态整体性存在的关注 ， 是人与自然之间一种新型的生态性关系 。
如果说“天人合一”是人类对自然界的一种被动的屈从和顺应 ， 那么“人天合一”则是人类立足当下 ， 经过工业文明“战天斗地”的洗礼 ， 不断遭受自然界的惩罚后的清醒认识和正确定位 ， 它是自觉 、积极 、主动地与大自然和谐相处 。“小国寡民”到庄子“甘其食 ， 美其服 ， 乐其俗 ， 安其居”的“至德之世” ， “道家的两位始祖分别从空间（国）和时间（世）两个向度上确认了一种原始而淳朴的社会生存状态的存在 。
”与前古典的视界达到了融合 。
人类应该在反省自然的过程中寻求生命的本真 ， 在与自然的融合中确认自我的存在与归属 。［４］超越了物种的界限 ， 生命处于一种［５］从老子“鸡犬之声相闻 ， 老死不相往来”的［６］...
篇四：嫦娥原是商丘人
“ 嫦娥一号” 奔月 的主要过程及其中的物理学原理物理期中小论文
论述“嫦娥一号” 奔月的主要过程及其中的物理学原理
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摘要：
“嫦娥一号” （Chang" E1）
是中国自主研制并发射的首个月球探测器， 通过分析其奔月过程， 可了解到其运用到的物理学的原理。
关键字：
嫦娥一号、 牛顿运动定律、 万有引力定律， 开普勒三定律。
一、 “嫦娥一号” 简介：
“嫦娥奔月” 是一个在中国流传古老的神话故事， 这个神话故事也证明了中华儿女对月球的探索已远远不止几十年。
整个“奔月” 过程大概需要 8～9 天。
嫦娥一号运行在距月球表面 200 千米的圆形极轨道上。
嫦娥一号工作寿命 1 年， 绕月飞行一年。
执行任务后不再返回地球。
二、 奔月具体过程：
概述：
嫦娥一号” 卫星发射后首先将被送入一个椭圆形地球同步轨道， 这一轨道离地面最近距离为 200 公里， 最远为 5. 1 万公里， 探月卫星将用 16 小时环绕此轨道一圈后， 通过加速再进入一个更大的椭圆轨道， 距离地面最近距离为 500 公里， 最远为 12. 8 万公里， 需要 48 小时才能环绕一圈。
此后， 探测卫星不断加速， 开始“奔向” 月球， 大概经过 114 小时的飞行， 在快要到达月球时， 依靠控制火箭的反向助推减速。
在被月球引力“俘获” 后， 成为环月球卫星， 最终在离月球表面 200 公里高度的极月圆轨道绕月 1
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球飞行， 开展拍摄三维影像等工作。
卫星奔月总共需时 114 个小时， 距离地球接近38. 44 万公里。
而过去， 中国发射的卫星距离地面一般都在 3. 58 万公里左右。
1、 发射过程：
2007 年 10 月 24 日 18 时 05 分， 长征三号甲运载火箭搭载“嫦娥一号”探月卫星直冲云霄， 奔向遥远的月球， 成功进入环绕地球的预定轨道。
2、 变轨过程：
第一次变轨：
2007 年 10 月 25 日 17 时 55 分完成第一次变轨指令发出 130 秒后， 卫星近地点高度由约200 公里抬高到约 600 公里， 变轨圆满成功。
这次变轨表明， 嫦娥一号卫星推进系统工作正常， 也为随后进行的 3 次近地点变轨奠定了基础。
这次变轨是嫦娥一号卫星在约 16 小时周期的大椭圆轨道上运行一圈半后， 在第二个远地点时实施的。
第二次变轨：
北京时间 10 月 26 日 17 时 44 分， 远望三号测量船消息， 嫦娥一号卫星成功实施第二次变轨。
这是卫星的第一次近地点变轨。
嫦娥一号卫星第二次变轨后， 将进入 24 小时周期轨道。
远地点高度由 5 万多公里提高到 7 万多公里。
第三次变轨：
北京时间 10 月 29 日 18 时 01 分 39 秒， 远望三号测量船消息， 卫星成功实施第三次变轨。
10 月 29 日第二次近地点变轨， 卫星远地点高度由 7 万余公里提高到 12 万余公里， 开创了中国最远航天测控的新纪录。
进入绕地飞行 48 小时周期轨道。
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第四次变轨：
北京时间 10 月 31 日 17 时 28 分， 嫦娥一号卫星成功实施第四次变轨， 顺利进入地月转移轨道， 开始飞向月球。
卫星远地点高度由 12 万余公里提高到 37 万余公里， 进入长达114 小时的地月转移轨道。
这也是卫星入轨后的第三次近地点变轨。
北京时间 17 时 15分， 嫦娥一号卫星接到指令， 发动机工作 784 秒后， 正常关机。
北京飞控中心对各项测量数据的计算表明， 卫星变轨成功。
由绕地飞行轨道顺利进入地月转移轨道。
11 月 2 日上午 10 时 33 分， 嫦娥一号卫星成功实施了 首次轨道中途修正。
10 时 25 分，嫦娥一号卫星按照指令要求， 星上装载的两个小推力发动机点火成功， 对卫星飞行航向实施修正。
10 时 33 分， 发动机关机， 卫星首次轨道修正完成。
脱离地球：
“嫦娥一号” 卫星在发射升空后要先围绕地球用 5 天的时间转 5 圈， 第一个阶段是绕 3圈， 每圈 16 小时， 第二阶段是用 24 小时绕一圈， 第 3 个阶段是用 48 小时绕一圈。
火箭把卫星送入轨道后， 地面注入指令， 卫星主发动机点火实施变轨， 将近地点抬高到约 600 公里， 让卫星经过测控站上方时速度相对减少， 便于后续控制。
第二、 三、 四次点火实施变轨， 让卫星不断加速：
这 3 次变轨目的都是加速， 每变轨一次， 卫星的速度就增加一点， 通过 3 次累积， 卫星加速到 10. 916 公里/秒以上的进入地月转移轨道的最低速度， 向月球飞去。
3、 实现绕地、 月转移:
31 日 17 时 15 分， “嫦娥一号” 卫星接到指令， 发动机工作 784 秒后， 正常关机。
17时 28 分“嫦娥一号” 在 48 小时周期轨道上运行 1 圈后， 成功实施第三次近地点变轨， 顺利进入地、 月转移轨道， 开始飞向月球。
这也是卫星入轨后的第四次变轨。
进入地、 月转
移轨道后， “嫦娥一号” 卫星在地月转移轨道只进行了一次中途修正， 就直飞月球捕获点。
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4、 近月制动：
第一次近月制动：
11 月 5 日 11 时 15 分， 嫦娥一号卫星主发动机点火， 第一次近月制动开始， 嫦娥近月制动将持续 22 分钟。
11 时 37 分， 嫦娥一号卫星主发动机关机， 第一次近月制动结束。
到达距离月球 420 公里， 第一次近月制动进入 12 小时月球轨道。
第二次近月制动：
11 月 6 日第二次近月制动进入近月点 200 公里， 远月点 1700 公里， 周期为 3. 5 小时的轨道， 运行 3 圈。
第三次近月制动
第三次近月制动：
11 月 7 日 8 时 24 分， 第三次近月制动开始， 这次近月制动将持续 10 分钟。
8 时 34 分成功完成第三次近月制动， 卫星进入周期为 127 分钟， 环绕月球南、 北极的， 高度
200 公里的极月圆形环月工作轨道。
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三、 奔月过程中的运用到的物理学原理
1、
牛顿运动定律及动量定理：
无论是“嫦娥一号” 发射升空， 变轨，
近月制动过程都运用了牛顿第二定律：
F 合=m×a; 从公式中可得到, 下面以发射升空过程为例：
在发射升空过程， 必须保证火箭有足够大的推力， 推力越大， 火箭质量可近似看成不变， 其加速度才越大才能保证火箭速度至少大于第一宇宙速度.
但是如何增加飞船速度呢， 这时动量定理：
=箭=箭−推+推（v2<0）
就派上用场了 ：
由于火箭采用的是捆绑式， 每当抛出一级火箭后， 整个运载火箭的质量就大大减小， 这样就能获得更大的加速度（物体在一定力的作用下， 其的质量越小， 所能获得的加速度就越大——牛顿第二定理）
， 直至将“嫦娥一号” 的速度提升到发射速度。
2、
万有引力定律（圆周运动定律）
：
万有引力在嫦娥一号本月过程中处
处都有体现，
1 升空过程：
○
由万有引力定律及圆周运动定律：
地∙卫
曲=曲 = 地曲
V 即第一宇宙速度； 只有火箭的速度大于第一宇宙速度， 火箭才能进行绕地球飞行， 否则火箭将被“抛回” 地面。
2 变轨阶段：
○
由上面公式可知， 要想进一步摆脱地球的控制， 其运行轨道半径必须进一步变大， 所以就要求增加卫星的速度， 这时卫星开启喷气装置， 将化学能转化为动能； 这样嫦娥一号就成功进行了 变轨；
3 地月转移阶段：
○
经受力分析可知， 只有月球对嫦娥一号的万有引力大于地球对嫦娥一号的万有引力时，卫星才能成功进入环月轨道； 通过计算：
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GM 地∙m 卫
R 地卫=GM 月∙m 卫 R 月卫 M 地 R 曲=RM 月月卫可知其地月转移轨道； 要
使嫦娥一号进入地月转移轨道， 就必须不断加速， 使其不断变轨， 一步一步远离地球，使地球对嫦娥一号的万有引力不断减小， 而月球对嫦娥一号的万有引力越来越大， 最终使月球对嫦娥一号的万有引力大于地球对嫦娥一号的万有引力
3、 开普勒第二定律：
“嫦娥一号” 在环绕地、 月运行过程中， 分别以地球与月球所施加的万有吸引力为其做圆周运动的向心力， 飞行的高度不同， 其运行的速度不同。
根据开普勒第二定律（即在相等的时间内扫过的面积相等）
， 在近地、 月点运行的速度快， 而在远地、 月点运行的速度慢（即卫星离地、 月的距离越远其运行的速度就越小）
。
在“嫦娥一号” 数次变轨（绕地、 月）
的过程中， 由于其距离地、 、 月表面的高度不同， 其绕行的速度也就不一样。
参考文献
1、
2、
孙宏金.
“嫦娥一号” 探月卫星揭秘.
北京-中国青年出版社 2007 (英)
西迪著 杨保华译.
航天器动力与控制.
北京-航空工业出版社
20106
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篇五：嫦娥原是商丘人
日期：２０１３ － １０ － ０９基金项目：教育部人文社会科学研究项目“宗教信仰与中国古代小说叙事”（编号：１０ＹＪＡ７５１０７１）作者简介：万晴川（１９６３ － ）， 男，原名万润保，江西南昌人，教授、博士，主要从事中国古代小说戏曲研究；王雅静（１９９０ － ），女，河南商丘人，硕士生，主要从事中国古代小说戏曲研究。第３０ 卷第 １ 期２０１４ 年 １ 月商 丘 师 范 学 院 学 报ＪＯＵＲＮＡＬ ＯＦ ＳＨＡＮＧＱＩＵ ＮＯＲＭＡＬ ＵＮＩＶＥＲＳＩＴＹＶｏｌ． ３０ Ｎｏ． １Ｊａｎｕａｒｙ． ２０１４救赎与救劫— — —古代小说中的神仙降凡主题万晴川 王雅静（浙江工业大学 人文学院，浙江 杭州 ３１００００） 摘 要：古代小说中的谪降描写，表现了道教关于罪谴、赎罪的观念。这一母题在不同时代被不同作者改造、置换，成为表达不同时代的中心意识和创作者个人人生感触的叙事要素。
小说中的使命降世描写，则表现了道教有关劫难来临、道教英雄下凡救世的思想。
神仙降凡叙事实际上就是追求宇宙和谐秩序的神话原型，无论是神仙思凡、犯错，还是人世间的劫难，都意味着和谐秩序遭到破坏，神仙谪下尘世修炼或降世救劫，就是要努力恢复和重建和谐的秩序。关键词：道教；古代小说；神仙降凡；救世中图分类号：Ｉ２０７畅 ９９ 文献标识码：Ａ 文章编号：１６７２ － ３６００（２０１４）０１ － ００１９ － ０７ 道教创教时期，社会发生剧烈的动荡，道教人士以重整和应对动乱的超人形象出现。
他们认为，人伦和社会之所以失序，其根源就在于宇宙失序。
社会现实激发起道教人士重建正常秩序的强烈使命感，在人间律法和道德准则的启发下，他们制定了天地人都必须共同遵守的律条，天有天条，冥有冥律，人有律法，三者成为维护世界大秩序的保证。
如果仙、鬼、人违反了天条、冥律和律法，都将受到应有的惩处。
神仙最常见的惩罚就是谪降红尘，在人间接受一段时间的磨炼后，重返天界，恢复正常的秩序。这是谪降的叙事模式，其目的在于提醒众位神仙：神仙的位置并非永恒不变，只有不断提升道行，警醒自己，才不致于受到惩罚。道教谪降说表现了道教关于罪谴、赎罪的观念，体现了道教的宇宙观、人生观，其中涉及宗教伦理学中所要解决的罪罚与赎罪问题。
道教的这种思想，在古代小说中就形成了“谪世”的叙事母题。
这一母题在不同时代被不同作者改造、置换，成为表达不同时代的中心意识和创作者个人人生感触的叙事要素。
“谪世”母题经过长期的发展演变，至明清时期基本形成具有“违犯天律→谪降凡世→尘世历劫→重归仙班”四个叙事链的典型模式。在道教早期经典中，就有关于神仙谪世的记载。枟太平经枠中就有神仙因为工作不称职，负责监察的神灵胡乱地向天君报告人间的情况，天君“罚谪卖菜都市，不得受取面目，为丑人所轻贱，众人所鄙，过重谪深，四十年矣。
乃得复上为诸神使，中者三十，下者其十”。
只有“易心自责”，痛改前非，才能回归天上卖药治病，不得多受病者钱，一年内积有功德，才允许恢复原先的职位蒲坂项 都，因在天帝前谒拜失仪，见斥下凡，令重新修行，乃可上天归位。
淮南王刘安升天见上帝，箕坐大言，自称寡人，谪守天厨三年萼绿华因前世“毒杀乳妇”，“故令浊降于臭浊，以偿其过”坐失火烧七间屋，被谪为寇谦之弟子七年。
枟四极明科枠引枟灵官升降品枠谓：“高上玉清太真帝皇有犯明科之目，退编皇之录，降道散真，皇治太清中宫，百年随格进号。”并举了上清真人、上元夫人、太清仙人、五岳飞仙、五帝四司三官都校等因犯不勤仙事、漏泄宝诀等罪而受到谪降的处罚［１］９３８。
有的因失职，天君将其谪降到京都洛阳［１］ ９９７。
枟抱朴子· 袪惑枠载河东［２］１０１。
枟真诰枠中［３］４９５。
枟魏书· 寇谦之传枠中仙人成公兴，因［４］ ２６。
可见，仙、人、鬼之间的位置并非固定不变，全视其修为发生升降。
如枟真诰枠卷 １６枟阐幽微第二枠所说：“人善者得为仙，仙之谪者更为人，人恶者更为鬼，鬼福者复为人，鬼法人，人法仙，循还往来，触类相同，正是隐显小小之隔耳。
达者监之，便无复所关。”同而产生转换。
道教的教规是站在神学立场来界定功过标准和进行赏罚，表明谪斥条款是神圣而不可抗拒的。在道教看来，人间是污浊的，犯错的仙人要清除自身的污点，就要到人世间去接受磨难。
道教形成此界与他界的对照，就是清＼ 浊、洁＼ 秽的仙＼ 凡象征，因而如何阐扬善德的修行，就成为初期的功过观。道教将罪过的忏悔与天神的惩罚相联系，既导出他力的解脱，也强调道德完善的自力解救，相信我命在我的自力修成。道教除罪罚降世外，还有使命降世。
就是在人间劫难来临时，上仙派使者下凡救世。
如成书于西晋末的枟太上洞渊神咒经枠即云：在末世劫运的大动乱之后，当有真君李弘出世，圣贤及仙人道士为其辅佐，使天下大乐，道法兴盛，人更益寿。
道教的这一观念就形成了古代小说中的宗教英雄下凡救劫母题，这一叙事模式也有“高仙预言下世将有劫难→天界派某仙下凡→某仙在人间进行救世活动→因任务完成重归仙班” 四个序列。
这一类型的小说乃契约叙事，即降世之人与神仙高层订立契约后下凡践约，最后完成任务后回归神仙世界。
台湾学者古添洪说：
契约包含建立、完成、破坏与发现四个结构点，由契约的完成与否分别带来偿酬与惩罚的结果。如果契约是最高的、自然的、公正的， 其建立与完成， 自然是得到偿酬。
神仙降世救劫叙事就是这一类型；如果契约是权宜的、邪恶的， 那契约的建立与完成， 虽或暂时带来偿酬， 而最后却带来惩罚。
凡人与神仙、鬼魂的婚姻故事中，凡人破坏禁忌导致婚姻结束就是这一故事类型”。一、降世的方式古代小说中神仙降世的方式，在继承道经的基础上有进一步的丰富和发展。（一）谪降下世由于违反神仙世界的种种律条，而受到被遣送到世俗世界的惩罚。１． 思凡羡世有的神仙虽然在天上过着逍遥自在、丰衣足食的生活，但却凡心未除，眷恋或羡慕人间的生活。
所谓“凡心”，一是表现为抵挡不住世上富贵荣华的诱［３］４９５仙、人、鬼只是暂时的区别，身份随修为不［５］３１７ － ３２７惑，二是对男女情爱的追求。其一，神仙凡心念起，私自下凡，并非因为受罚。如枟仙传拾遗· 万宝常枠（枟太平广记枠卷 １４）中的万宝常原是天上神仙，因“念下土之尘爱”，遂“舍九天之高逸”，沦没风尘。
枟张果老种瓜娶文女枠（枟喻世明言枠第３３ 卷）中的文女原本是上天玉女，因思凡投胎韦家。
枟飞剑记枠中吕洞宾原是老君慧童，因羡慕人间繁华，径投下界而来。
枟五虎平南演义枠中段红玉前生乃是终南山金针洞看守洞门女童，只为一时思凡，托生于段氏之家为女。
总之，这些神仙私自下凡，人间的磨难就是对他们的惩罚。其二，神仙思凡受罚，降下人间。
枟韩湘子全传枠中韩湘子的妻子林芦英，原是凌霄殿玉女，因从天门窥探人间，被贬到凡间，嫁给韩湘子，忍受孤眠独宿之苦以作惩罚。
枟后三国石珠演义枠中织锦仙女石珠，“因惰于织锦，偶有思凡之念”，玉帝察知，故将她降于尘世。
枟一窟鬼癞道人除怪枠（枟警世通言枠第 １４ 卷）中的吴秀才本是神仙座前的采药童子，却因凡心未除，欲念未灭，罚下人间为贫儒，在红尘世界中经历了种种磨难后，被甘真人点破前身，化作清风而去。
枟薛录事鱼服证仙枠（枟醒世恒言枠第２６ 卷）中的薛录事和夫人都曾是神仙，因将玉帝跟前弹云璈的田四妃看了一眼，动了凡心，一并谪下人间。
枟牛郎织女枠中的牛郎原是玉皇大帝近侍金童，因在蟠桃会时挑逗玉皇孙女织女，结果二人受罚，织女被命在天河之东织布，金童流放到下界为牛郎。这些神仙因羡慕凡间，本想在人间享受富贵，出人头地，却不料在红尘中备受磨难，最后终于顿悟人生，看破红尘，被其他神仙度脱重回天界。
显然，在这类故事中，红尘世界被视为锻炼犯错神仙的炼狱。２． 犯下错误因触犯天庭戒律而被谪降人间。
在小说中，这样的描写很多，如枟汉武内传枠中，王母说东方朔因擅弄雷电，使风雨失时，阴阳错迁，罚下人间。
枟广异记· 李仙人枠（枟太平广记枠卷 ４２）中的李仙人本是天仙，偶以微罪，谴在人间。
枟通幽记· 妙女枠（枟太平广记枠卷６７）中的妙女本是提头赖吒天王小女，因泄天门间事而谪降人间。
枟仙传拾遗· 吴彩鸾枠中的吴彩鸾因私欲泄天机，谪降为民妻。
枟西游记枠中的唐僧师徒原皆是天上神仙，因有过而谪降人间，如八戒因调戏仙女、白龙马因不孝、沙僧因打碎圣盏、唐僧因轻慢经教等。
枟飞剑记枠中的铁拐李因戏放老君青牛，牛飞下凡间，作祸人间，被谪降下凡。
钟高原因掌书有过，谪下尘界。
枟韩湘子全传枠中的韩愈原是玉帝殿前左卷帘大将军冲和子，因在０２商丘师范学院学报 ２０１４ 年
蟠桃会上与云阳子争夺蟠桃，打碎玻璃玉盏，两仙皆被贬下凡尘。
韩愈的妻子窦氏，原系上界圣姥，因在蟠桃会上盗折葵花，谪下凡间受苦。３． 公事不勤神仙在岗位上工作不努力，也会受到惩罚。枟神仙传枠中就有几个，如壶公在天曹时公事不勤，谪在人间；太真夫人原是王母小女，其子在三天太上府司直任上，委官废事，有司奏劾，受到牵连，谪在人间；枟福禄寿三星度世枠（枟警世通言枠第 ３９ 卷）中的刘本道原是延寿司掌书记的一位仙官，因好与鹤、鹿、龟三物玩耍，懒惰于正事，被谪下凡为贫儒。还有一些写的较为含糊，大致是说道行不足，需下凡历练，如枟水浒传枠中宋江因“魔心未断，道行未完”，被玉帝暂罚下方；枟金莲仙史枠中的玉女精卫因“嗔心不改”，下降人间。还有谪降为禽畜者，如枟元道康枠（枟太平广记枠卷４６１）中写元道康家巢燕，忽言自己为上帝所罪，“暂为禽耳”。
枟解颐录· 峡口道士枠（枟太平广记枠卷４２６）载，峡口道士因有罪于上帝，被谪在峡口为虎。
这些谪降方式显然受到了佛教六道轮回观念的影响。（二）救世下世降世者受天上最高阶层神仙的派遣，负有特殊的使命。
在许多道经中，开头都有一个相似的叙事模式：某位地位崇高的天尊，或元始、如来、老君、观音等，在大罗天上对仙众说法时，忽有一位仙官奏说下界有难，急待解救。
于是天尊降下法旨，派遣仙真到尘世救劫。
道经的造构神话建立在一个超越于尘世之上的天界，只有一位至高视角的诸天仙尊才能预知人世的劫难，从而派遣仙真传下经法，救济生灵。
道教“末世”和“劫”的时间观念，乃建立在六朝乱世的社会基础之上，又融汇了佛教文化中的宇宙论。
这种大时间观不仅可用以解说宇宙运行的循环规律，而且借由劫运的形成，说明救劫的圣者如何阐扬道法以救度生民。１畅救劫和应劫这类小说的开头，通常模仿道经的叙事方式：先安排一段天界的场景，有仙圣启奏下界将有厄难、劫数，依例由一适当的真仙谪降历劫，经由世厄的解除、劫数的完结，最后归天。
如枟斩蛟记枠第 １ 回写老君寿诞时，忽太白金星越席言江西当有蚊蜃为妖，无人降伏，千百里之地将化成汪洋大海。
于是玉帝差玉洞天仙下降尘世，投胎许家出世，取名许逊。
玉帝又遣女真谌母下凡，传许逊正一飞步之法，诛灭孽龙。
许逊功成完满，拔宅升天。
枟女仙外史枠第 １ 回写太阴星主嫦娥在参加完王母娘娘的蟠桃宴后，返回月宫的途中遭遇天狼星。
天狼星自称奉玉帝敕旨，去下界为大明天子，强要嫦娥随同下凡，做他的皇后。
嫦娥向玉帝哭诉，玉帝却道：“天狼之帝福，是他自所积，非朕之所予，下民劫数亦是众生自己造来，非朕之所罚。
朕乃是顺运数以行赏罚，非以赏罚而行运数也。
天狼星即位之后，还有一大劫数，应汝掌主，并完夙生未了之事。”这样，天狼星和嫦娥二人之间的恩怨就与“下民劫数”纠结在一起，展开后文二人投胎尘世、互为仇敌相争的故事。
嫦娥投胎到唐孝廉家为唐赛儿，天狼星下凡为朱元璋四子朱棣。
朱棣夺了建文的皇位，唐赛儿起兵勤王，掌控中原杀伐权，欲替建文夺回皇位，直到最后朱棣被鬼母天尊刺死于榆木川，两人才了结此怨。
枟新史奇观枠第１ 回写阎罗王冥司断狱，见沉狱久滞，不得轮回之判，因奏请玉帝处置。
玉帝乃判牛郎织女二星下界为崇祯和皇后，又遣月孛、天狗好杀诸神降生人世，搅乱乾坤。
这些小说的楔子，都借用神仙降世完劫说来解说重大历史事件，可谓别出机杼。
作者采用至高的视角，将国与国之间、人与人之间所有的纠葛都一一鸟瞰明白。
这种神话式的解说模式骤视之下，确有简单化、命定化的倾向，不过却也蕴藏着广大民众对某些历史事件的深沉质疑。
总之，这类故事把一些重大历史事件和自然灾变解释为“劫”。因此“救劫”就与道教的济世主题联系在一起。２． 传经说道道教为了神话道经，常把道经的出笼说成是人间劫难来时天遣神仙携经下凡救度百姓。
这种叙述方式充分表明了道经宝奉、慎传的传统，成为宗教性经典的圣经化。
这是民众在面对生存危机时，转而企求宗教信仰，试图以此解决劫运来临时所共同面对的集体焦虑。道经的这种叙事方式影响了某些道教小说，如枟金莲仙史枠描写宋徽宗政和年间，王升真人奏道：“臣启奏玉帝陛下：臣昔从老君邀游下界，见玄风衰弱，欲降尘寰，将来重整玄纲，作后人之模范；广阐大教，为苦海之慈航。
臣敢冒圣聪，允臣奏悃，不胜庆幸之至。”玉皇见奏，玉颜大喜，道：“卿欲下降尘寰，广阐道教，幸其与卿同姓，根原不改。”玉女精卫在傍，见王升真人奉旨下凡，遂起思凡之念，微动秋波，将王升一窥。
玉帝早知其意，即命精卫一同下凡，将来配成夫妇，直至功圆果满，可登天阙，同返瑶宫。于是王升下降为长安咸阳县大魏村王仁政之子。３． 辅佐明君有的则是下凡辅佐明君，如枟神仙拾遗· 马周枠１２ 第 １ 期 万晴川，等：救赎与救劫
（枟太平广记枠卷 １９）谓马周原是华山素灵宫仙官，李氏将受命，太上敕之下凡，辅佐唐室。
马周降世乃受太上老君指派，后来在马周迷悟前因的时候，又是太上老君化身骑牛老人前来点醒。
作者通过神化马周，以神化李唐王朝。（三）了结恩怨从佛道的角度而言，佛子和神仙都不能有情，不论是恩还是怨。
因此，神仙在天上结下恩怨，就意味着违反了天条，只有到下界去了结，待符合仙家要求后，才能回归仙班。
这类小说主要有以下两种模式。１． 报恩模式枟红楼梦枠第 １ 回写绛珠草因赤霞宫神瑛侍者日以甘露灌溉，得以久延岁月。
后来既受天地精华，复得雨露滋养，遂脱却草胎木质，修成人形。
只因尚未酬报灌溉之德，五内便郁结着一段缠绵不尽之意。恰...